文/麦克·霍顿    译/土明   校/盼云

 

根据皮尤研究中心2018年的一份报告[2]所言：

 

大部分美国成年人自认为是基督徒。但是很多基督徒同时持有常被称作“新纪元”的信仰——包括转世轮回、占星术、灵媒以及诸如山和树之类的物体中存在灵性的力量……总体上，大约每十个美国成年人中就有六个接受至少一项这些新纪元信仰。

 

该比例在认信基督徒（福音派中占比47%）中和在无信仰人群中相同。而美国天主教徒中70%持有至少一种新纪元信仰。但是新纪元信仰的观点并没有取代传统的宗教教义，而是与之融合。无论是否是“宗教的（religious）”，大部分美国人都是“灵性的（spiritual）”——并自创他们所信的条目。新纪元运动建立在神智论（theosophy）之上，善于以各取所需的灵性治疗清单取代宗教的教义和规则。

 

与人们所假想的相反，美国在这方面不是个例。多个宗教调研反映出欧洲也出现了同样的趋势，尽管那里无神论者占比更高。欧洲的领导者们对灵媒趋之若鹜。更多的欧洲人宁愿相信轮回转世而非死人复活，宁愿说自己相信某种灵体或者高等力量（占比38%）而非圣经的神（占比27%）[3]。那里的教堂人去楼空，而曾被其讲台认定为“异教崇拜”的信仰和实践却正在抬头[4]。

 

这些前基督教王国的居民的实操，挑战了现代主义的核心神话——理性和科学（亦即进步）终将根除任何具有文化重要性的“迷信”（亦即对超自然的信仰）的残余。与之相反，看起来西方文化正在经历一直以来隐藏在基督教王国光泽下的本土“异教”的复兴。

 

正如弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche）所预言的，基督教三一神论的消逝，与其说带来了无神论，不如说使诸神如“雨后春笋”般冒头。拉尔夫·沃尔多·爱默生（Ralph Waldo Emerson）说：“在我所有的课堂中，我只教了一个教义，也即个人的无限性[5]。”凯瑟琳·L·阿尔巴尼思（Catherine L. Albanese）观察到，爱默生的“反传统个人主义”吸引了很多美国年轻人追求一种全新的灵性，在其中“个体（the Each）都被吸纳进入全体（the All）”[6]。她补充道：

 

现如今我们依然能找到一种神秘主义，它们不仅出现在中间道路右翼的声音中，诸如基要派，也来自中间道路外的左翼，比如那些并不加入任何组织而被新纪元信仰所吸引的人[7]。

 

 “灵性，但非宗教”之溯源

 

本文将为我接下来关于现代性（modernity）的三卷写作计划拉开序幕。这三卷书中的每一卷都围绕一座特定的城市：我们将从亚历山大出发，中继于佛罗伦萨，而拉斯维加斯则是终点站。跟很多旅行一样，每个案例中我们都将离开那个城市来到郊区，为要在别处追溯造成当今状况的运动，我发现在这些区域搜集材料不仅是有用的，而且是引人入胜的。我的写作计划首要目的之一是追溯更早期的线索，越过神智论者（theosophists）和超验主义者（transcendentalists），直达激进的基督教神秘主义者——他们保存了长青哲学的神话，此神话根源于通神的新柏拉图主义[8]所构建的“魔法”宇宙。在上述混合了正式宗教和非正式灵性的折衷产物中，我们能看见过去的思想至今依旧活跃。被我们所称为“新纪元灵性”的，并不是六零年代“权力归花儿”（flower power，美国二十世纪六七十年代的反战标语）世代的产物，而是西方文明从古至今的传统。

 

在整个研究中，我们将尤其关注五个独特的母题（或主题），每一个都建立在其前者之上：

 

1. 超自然的自然主义（或反之：自然的超自然主义）。一种神学性的宇宙观，其二元主义背后是更深的一元主义。

2. 对“新神话”的持续追求。对诸神、世界及我们来自何处、我们如何堕落以及如何回归之故事的生产。

3. 神秘理性主义。通过知识—灵性的提升，同时通过冥想或通神术魔法（或两者兼用），寻求救赎性的gnosis（知识）——一种关于神圣的或者带有神性的内在自我的知识。

4. 秘教（esoteric）。强调这种知识是秘密，只有精英圈子配拥有它。事实上，有时它是独特的个人经历，只有极少情况下作为公共知识，由外在授予人（显教，exoteric）。

5. 长青哲学（perennial philosophy）。相信尽管此秘密的知识成功被保密（或者将人拒之门外），却自远古时期起，就由贤者代代相传，并传经多种文化。

 

亚历山大

 

我们的故事始于三世纪的亚历山大。在这里，希腊化的埃及人、犹太人、波斯人、印度人和中东人相互交流，造成了激动人心而又带着异域风情的宗教影响。此时此地，新柏拉图主义、诺斯底主义与赫尔墨斯主义（Hermeticism）[9]同时兴起。与此同时兴起的还有一个基督教学派，它对这些影响持开放态度，因此导致了一个基督教哲学传统的产生，而此传统则引发了接下来数世纪的仰慕和争议。

 

吉尔斯·奎斯珀（Gilles Quispel）注意到：“现代性起源于埃及的魔法，这是一个有趣的悖论 [10]。”就如同怀特海（Whitehead）的名言“一切哲学都是柏拉图的注脚”一样，这个著名文献学家的断言是夸张的，但却是有迹可循的夸张，而正是它源头的故事形成了本书的主线。作为研究古希腊哲学的历史学家，彼得·金斯利（Peter Kingsley）解释道：“正确地评估古代秘教的本质和功能，不仅对于正确评估西方宗教历史有重要作用，而且最终对于评估我们在现代西方世界中是什么样的个体也至关重要。”[11]

 

三世纪的亚历山大所有运动的背景是新柏拉图主义，而波斯占星术、印度哲学和埃及的仪式魔法也贡献良多。然而关于人的灵魂，没有比此更激进的神话：人的灵魂被困在一位陌生神的物质世界中（结果这位神是耶和华，圣经里的创世神）。

 

尽管诺斯底的教派在中世纪的集体迫害中罕有幸存，但它们的影响可见于十六世纪的激进重洗派和之后的激进敬虔主义者。汉斯·布鲁门伯格（Hans Blumenberg，著有《诺斯底宗教》）指出了诺斯底主义在现代性中的影响，而埃里克·沃格林（Eric Voegelin）则论到现代性基本上就是诺斯底主义。无论是其超验化（transcendentalized）的形式（如原始的诺斯底主义）还是其内在化（immanentized）的形式（如马克思主义、纳粹主义和者其他乌托邦运动），其基本思想都是：人无法融入一个本质上邪恶的受造世界，因而必须要么逃避它，要么改造它。基督教的终末被提前到历史之中，且作为“知识中之人”——也就是诺斯底式的Übermensch（“超人”）——的工作。我们无需接受所有与之相似之处，更不必设想它造成直接的影响，就能认出诺斯底主义持续在我们的时代所代表的选项。

 

佛罗伦萨

 

我们旅程的下一个目标是佛罗伦萨。在很大程度上，文艺复兴是由异教新柏拉图主义（尤其是赫尔墨斯主义）的再发现引起的——新柏拉图主义其实早已吸引了一些重要但具争议性的中世纪基督教思想家。在这些思想的熏陶下，激进的新教徒们将魔法、秘术（secrecy）以及乌托邦主义融入他们对“新改革”的盼望，以期调和一切宗教和学派，并以改善人类的生命为最终目的。在这里，我们看见炼金术士缓慢但并不总是完全地转变为化学家，占星术士转变为天文学家，而魔法师转变为机械学家。

 

对于上起托勒密（Ptolemy）、下至牛顿的科学家而言，在他们的思考中，赫尔墨斯主义魔法的教义和实践与微积分和物理学有同等的重要性，而这一事实似乎是飞入进步这神秘膏油的无害苍蝇，通常被人忽略。事实上，它也是自然哲学领域的一部分。某方面来说，赫尔墨斯主义的观点阻碍了早期现代科学的发展，但另一方面来说，它是不可或缺的催化剂。赫尔墨斯主义将人视作魔法师（magus）——一个学会驾驭天地之力的魔法师，将自然转换为更高等、更有用的存在形式，而这促进了医药和毒理学、工程学、植物学、天文学和其他领域的新发明。炼金术士在实验室里研究相反的元素、物质和化学品之间的相互作用，这帮助了现代思潮从书中恒常的思想（理性主义）转换到实验室中实时的操作（经验主义）。最重要的是，赫尔墨斯主义的想象力为科学工作带来一个实用的目标——为人类福祉的益处转化自然。

 

伟大的佛罗伦萨柏拉图主义者马尔西里奥·费奇诺（Marsilio Ficino）翻译了这些文献，并致力于实践其中的魔法。结合了各种家族传说，费奇诺在他为《赫尔墨斯文集》（Corpus Hermeticum）所作的前言中加入了如下关于“三重而伟大的”赫尔墨斯（墨丘利[Mercury]的拉丁语）的故事：

 

在摩西出生的时代，有一位占星术士名叫阿特拉斯（Atlas），他是物理学家普罗米修斯的兄弟，也是老墨丘利的外公，而老墨丘利是墨丘利·特里斯梅吉斯图（Mercury Trismegistus）的爷爷。奥古斯丁写下了这段关于他的话（而费奇诺巧妙地略去了奥古斯丁的评价）：西塞罗和拉克坦提乌斯（Lactantius）认为这个墨丘利是墨丘利五世，而正是墨丘利五世被埃及人称为特欧伊特（Theut），被希腊人称为特里斯梅吉斯图（Trismegistus）[12]。

 

赫尔墨斯建立了赫尔墨波利斯（Hermapolis，意为“赫尔墨斯之城”），并且是埃及的祭司君王，费奇诺继续写道：

 

作为第一位哲学家，他从自然和数学的事物转而冥想神圣的事物……追随他的有俄耳甫斯（Orpheus）……毕达哥拉斯（Pythagoras）以及（最后）菲洛劳斯（Philolaus），而菲洛劳斯则是我们神圣的柏拉图的老师。

 

于此出现了一个单一的、内在一致的原始神学（prisca theologia），巧妙地传承于六位神学家中，始于墨丘利，并在柏拉图身上臻于完满[13]。

 

和其他赫尔墨斯主义文本一样，《阿斯克勒庇俄斯》（Asclepius）是一部赫尔墨斯与他儿子的对话录，但在这里面还有两个其他角色， 阿斯克勒庇俄斯和阿蒙（Ammon）。他们所讨论的主题是“万有是一的一部分，或者一就是万有。”弗洛瑞安·艾伯林（Florian Ebeling）说道：“这个hen kai pan（‘一与万有’）是贯穿文本的泛神论线索，因为‘神（就是）一与万有’[14]。”这些神话、教义和宗教仪式会借着文艺复兴的领军思想家，并在浪漫主义和超越主义运动（它们持续在我们的时代引起人们广泛的兴趣）中得到“复兴”，或者更恰当地说，“重建”。

 

将人视为魔法师的观点——甚至本身作为一位伟大的神——数世纪之后在皮科（Pico）著名的现代性宪章《论人的尊严》（1486）中得到了复兴。而正是在三世纪的亚历山大这里，传奇的赫尔墨斯·特里斯梅吉斯图成为多种永恒智慧汇集的化身。他所揉杂在一起的神秘主义和魔法将在中世纪后，于文艺复兴时期遍地开花。事实上，奠基人物之一的费奇诺宣称道：

 

关于神学之事，曾有六位伟大的教师阐述相似的教义。第一位是众魔法师之首琐罗亚斯德（Zoroaster）；第二位是埃及的首席祭司赫尔墨斯·特里斯梅吉斯图；紧随赫尔墨斯之后的是俄耳甫斯；阿戈劳法姆斯（Aglaophamus）学习了俄耳甫斯神圣的奥秘；阿戈劳法姆斯将毕达哥拉斯引入了神学的大门；毕达哥拉斯则将柏拉图引入门。而柏拉图在他的书信中集结了他们全部的智慧[15]。

 

正如福特·汉拿赫夫（Wouter J. Hanegraaff）所称：

 

如彼得·布朗（Peter Brown）所述，激起文艺复兴时期柏拉图人文主义者热情的“不是现代古典主义学者所知的柏拉图，而是活在古典时代晚期的宗教思想家当中的柏拉图。”

 

（它寻求）得到拯救的知识（gnosis），通过这种知识，灵魂可以从物质的纠缠中得到释放，并再次与神圣心智（Divine Mind）合而为一。尽管各种思想体系之间有很大的区别，但这就是诺斯底主义、赫尔墨斯主义和古典时代晚期的通神术思潮的共同之处。尽管在一定程度上不总是被充分注意到，对其文艺复兴时代的追求者而言，这就是柏拉图主义的含义[16]。

 

这趟“去往埃及的航班”令欧洲诸多文艺复兴人物为之着迷。很多现代科学的奠基者都跨足两个世界：魔法和科学，炼金术和化学，占星术和天文学，因为对他们而言，两者实际上都属同一个范畴。

 

从拉克坦提乌斯（Lactantius）到剑桥的柏拉图主义者，人人都将《赫尔墨斯文集》视为一种秘密的古老传统的证据，这个传统为基督教铺了路，而基督教则是该传统最纯粹的表现形式。而另一些人，如焦尔达诺·布鲁诺（Giordano Bruno）则认为异教的新柏拉图主义，尤其是赫尔墨斯的宗教，优于基督教。更有其他一些人追随奥古斯丁的观点，认为当代的赫尔墨斯主义者充其量是江湖骗子，糟糕一点则是邪恶的魔术师（因此才有了约翰·浮士德[Johan Fuast]的传说）。

 

在十六世纪和十七世纪早期，文艺复兴魔法师帕拉塞尔苏斯（Paracelsus）和哥尼流·阿格里帕（Cornelius Agrippa）的门徒们似乎开始倾巢而出：波墨（Böehme）、约翰·迪伊（John Dee）、罗伯特·弗拉德（Robert Fludd）、简·利德（Jane Leade）以及其他许多人，直到“最后的术士”艾萨克·牛顿[17]。正如华利斯（R. T. Wallis）所观察到的，魔法并非少数无名之辈的离经叛道，而是属于早期现代哲学和科学的主流之道：

 

文艺复兴不只热衷于新柏拉图主义非奇异的面向；那一时期的特点就是对于神秘学的品味，在现代科学的众多先驱中，比如帕拉塞尔苏斯和开普勒就是著名的例子。第三，紧随上述最后的要点，在卡索邦（Casaubon）于1614年将《赫尔墨斯文集》（Hermetica）定年之前，人们都认为赫尔墨斯·特里斯梅吉斯图的原始埃及智慧是长青哲学的源头，而柏拉图主义的传统则是后来由它发展出的结果。最后，与诸如彼特拉克（Petrarch）的文学人文主义者相反，文艺复兴时期的新柏拉图主义并不对亚里士多德或者中世纪经院哲学总是抱有敌意[18]。

 

在一幅完成于1488年的宏伟的马赛克拼贴画中，赫尔墨斯·特里斯梅吉斯图在锡耶纳主教座堂（Sienna Cathedral）找到了家，被描绘成与摩西同时期的人物。在十六世纪之交，出身波吉亚（Borgia）家族的教宗亚历山大六世（费奇诺和皮科的爱好者）让人用大量赫尔墨斯·特里斯梅吉斯图的肖像和事迹装饰他的教宗寓所，并在那里举办各种神秘仪式。正是奥古斯丁·斯图科（Agostino Steuco）这位十六世纪的梵蒂冈图书管理员、赫尔墨斯主义者和反宗教改革辩论家定义了“长青哲学”（philosophia perennis）这个术语。这一思想与十二世纪菲奥雷的约雅斤（Joachim of Fiore）的禧年乌托邦主义相结合，使得近代早期的人们急于盼望“圣灵时代”的到来，在其中讲道和圣礼都是不必要的了。每个人都会直接地、不通过媒介地、内在直观地认识神。这与复兴的“长青哲学”或者团结所有人的“纯粹宗教”这种赫尔墨斯主义式的理想完全吻合。

 

尽管苏黎世改教家乌尔里奇·慈运理同伊拉斯谟一样欣赏奥利金，但是马丁·路德和约翰·加尔文都和爱任纽一样公开反对奥利金[19]。关于伪丢尼修（Pseudo-Dionysius），路德打趣说道，“他柏拉图化的比他基督教化的更多”，而加尔文则评论道：“他告诉我们这些事情，听者会以为他是从天国回来的。”

 

奇怪的是，路德不仅翻译了约翰·陶勒（Johann Tauler）的新柏拉图–神秘主义论文，而且认为《德意志神学》（Theologia Germanica）的重要性仅次于圣经本身。然而，受从中世纪宗教法庭肃清下幸存下来之诺斯底主义（摩尼教）的形而上学影响最深的，正是激进的重洗派。他们强调内在世界和外在世界、灵性世界和物质世界的尖锐对立，这影响了重洗派作家的思想。例如门诺·西蒙斯（Menno Simons，门诺会的创始者）就将此概念延伸到了关于基督的教义，他认为：基督并非从童贞女马利亚取了人性，而是穿上了一个“天国的肉体”，并且信徒在复活时他们人类的身体也会被同样的肉体所取代。宗教改革的领导人物诸如扬·拉斯基（Jan Łaski）和加尔文都抨击过这个教导，称其为否认道成肉身。事实上，因重洗派对基督的臆测，加尔文称他们为“奇怪的炼金术士”。尽管如此，赫尔墨斯主义吸引了更多主流的人文主义者，包括将《赫尔墨斯文集》译成法文的雅克·勒菲弗·戴塔普勒（Jacques Lefòvre d’Étaples），而他影响了加尔文早期的发展。（然而，加尔文对赫尔墨斯神秘主义抱持较怀疑的态度，而赫尔墨斯神秘主义在他的老家法国北部，从未像在德国和低地诸国那样根深蒂固。）

 

1614年，发生了一件至关重要的事。在泰奥多尔·贝扎（Theodore Beza）日内瓦学院的年轻同事埃萨克·卡索邦（Isaac Casaubon）提出考证之前，尽管在古代人们时不时对赫尔墨斯主义文本的真实性提出质疑，但它大体上被认为是写于摩西和前苏格拉底哲学家之前。很多人认为卡索邦教授这位加尔文主义者是文献学家（尤其是希腊文本方面）中的佼佼者，他曾被法国国王亨利四世任命为皇家图书管理员，随后被弗朗西斯·培根（Francis Bacon）和英王詹姆斯一世劝诱到了英格兰。在那里，他致力于创作针对天主教历史学家凯撒·巴隆尼斯（Caesar Baronius）的冗长批判，并在当中引用了《赫尔墨斯文集》来支持他的观点。

 

卡索邦论证了赫尔墨斯·特里斯梅吉斯图的圣谕是在二世纪的亚历山大写的，其作者大概是有诺斯底倾向的基督徒。尽管这当中的很多片段没有受到诺斯底主义的影响，但是1945年发现的拿戈玛第经集（Nag Hammadi Library）证明了卡索邦的直觉是对的。在拿戈玛第经集当中，很多诺斯底主义的文本同赫尔墨斯主义的论文被编集在一起。然而，就像十五世纪关于亚略巴古的丢尼修（Dionysius the Areopagite，即伪丢尼修，他不是在使徒行传17:34被保罗带信主的丢尼修，而是五世纪的一个叙利亚僧侣）的发现并没有除去他巨大的影响力，卡索邦的劳动成果也并没有浇熄人们寻求贤者之石（the philosopher’s stone）的热情。

 

事实上，在他的发现之后，诸如约翰内斯·瓦伦丁·安德雷阿（Johann Valentin Andreae）的路德宗敬虔主义者便试图将福音信仰与赫尔墨斯主义相融合。对于很多这个圈子里的人来说，此时在宗教战争中所需的“炼金术”是另一次宗教改革——少一些引发分裂的教义，多一些积极的敬虔，好在实践基督教和弟兄之爱的旗帜下将各教派联合起来。这个“玫瑰—十字教团”（Rosy-Cross Order）借鉴了同一时期逐渐增长的“恒久传统”叙事，它大体上是一群志同道合的普世教会活动家、教育家、神学家、牧师和科学家组成的非正式网络。这些作家痴迷于“埃及的”神秘主义、卡巴拉（Kabballah）以及赫尔墨斯主义对他们来说所代表的一种魔法和科学现代化的融合。

 

人们往往抱怨很多新教的官方教会似乎和罗马一样，无可救药地紧抓教义而不看重自我提升和改善世界。这些（抱怨的）精力很多被用在成立一个经常被称为“无形教会”的松散的跨欧洲网络——这就是现代共济会（Masonry）的基础。这群聪明而敬虔的秘教主义者既难以捉摸但也有案可查，他们对于现代国家、科学、教育、宗教和其他领域的兴起作用重大，其重要性不可小视。诸如拉尔夫·库德沃斯（Ralph Cudworth）的剑桥柏拉图主义者消解了卡索邦研究的影响：尽管赫尔墨斯主义文本本身并不如人们所想的那么古老，但其观点是纯粹的，是正确的，并且可追溯至不可考的过往。

 

身为敬虔主义者的制鞋匠雅各布·波墨（Jakob Böhme），将异教和基督教的新柏拉图主义（尤其是各种诺斯底主义和赫尔墨斯主义文本），以及埃克哈特（Eckhart）与重洗派领袖卡斯珀·施文克菲尔德（Caspar Schwenckfeld）的综合影响，以饶富想象力的独创性呈现出来。波墨就此成为了谢林（F. W. J. Schelling）、黑格尔（G.W. F. Hegel）、威廉·布莱克（William Blake）和其他浪漫主义思想家的缪斯。歌德不仅对传奇的浮士德着迷，也在他的阁楼练习炼金术。艾布拉姆斯（M. H. Abrams）精准地将浪漫主义的宇宙观描述为“自然的超自然主义”[20]。

 

赫尔墨斯主义的名言——hen kai pan（希腊语，意为“一与万有”）——成为了莱辛（Lessing）与德国绝对唯心主义者的标语。赫尔墨斯主义的世界观本质上是泛神论（或者至少是“万有在神论”[panentheistic]），因而没有为神迹留有余地。“超自然”指的并不是一位本质上与世界不同、从无中造出万有的神，而是自然本身的神性。占星术、炼金术、卡巴拉以及其他形式的自然魔法也不过是自然的。魔法师按照规定的法则从星辰（它们被认为是神明的化身）取得能量以创造贤者之石（也就是真正的gnosis）。这整个流程都是完全自然的，尽管有超自然的代理者（天使和魔鬼）经手，但他们也属于既是自然的也是神圣的“万有”。

 

事实上，关于斯宾诺莎（Spinoza）的泛神论的争论，正是在浪漫主义中被复兴了。斯宾诺莎（1632–1677）被他所在的阿姆斯特丹犹太会堂除名，他鄙视犹太人的神，并认为改革宗教会是教会统治社会的体现。他在一个由阿米念主义者、浸信会信徒、贵格会信徒以及与“百姓的教会”格格不入的自由思想家所组成的混杂的圈子里为自己疗伤，并在此为他现代化的斯多葛主义找到了支持者。每件事物（以及每个人）都是单一的、不可分割的神圣存有的一种变体，此神圣存有即是物质世界。因为没有任何从无到有（ex nihilo）的创造，这个世界没有任何的偶发性，任何发生的事都是必然发生的事。连神都没有任何独立于或者向着世界的自由，更不用说世界中的人类了。

 

对斯宾诺莎和他的圈内知己来说，这是——正如爱因斯坦在三个世纪后所得出的结论一样——有史以来最美的体系。但对大部分欧洲人来说，它在各个层面（神学的、伦理的和政治的）都非常臭名昭著。斯宾诺莎主义必须等到浪漫主义时期才达致成熟。杰森·约瑟夫森–斯托姆（Jason A. Josephson-Storm）注意到：

 

正是天主教神学家弗朗茨·冯·巴德（Franz von Baader，1765–1841，他和黑格尔、谢林和雅可比[Jacobi]都略有交情）发掘了几乎默默无闻的埃克哈特（大师），并将他与波墨等人并列，以提出一个神秘主义的传统。巴德将这个传统与他视作毁灭性的启蒙运动之理性主义相对比。

 

实际上，神秘主义被构建为重新联接人类与神，或者哲学与自然的第三方[21]。

 

黑格尔除了将波墨高举为“德国第一位哲学家”之外，很可能还是《德意志唯心主义最古老的系统纲领》（1796，“The Oldest Systematic Program of German Idealism”）的作者。该文复兴了“祛魅（disenchantment）”的主题，并呼吁建立一个“新的神话”。黑格尔对于普罗提诺（Plotinus）、诺斯底主义与赫尔墨斯主义直接且明显的依赖，已有专家详尽记述了[22]。

 

此外，黑格尔还哀叹基督教“清空了英灵殿（Valhalla），伐光了圣林，（并）将民族意象当作可耻的迷信彻底铲除”。对黑格尔（见《历史哲学》）来说，祛魅始于犹太教，他们相信神与世界有所区别[23]。黑格尔抱怨道：“人被视为个体，而不是取了肉身的神；太阳为太阳，山为山，而不被视作拥有精神（Geist）或者意志。”[24]。如此我们已经充分探讨了黑格尔如何深受赫尔墨斯主义、埃克哈特与波墨的影响[25]。

 

未来不会仅是重返异教的过去，而会回到更进阶的过去：新神话的再魅惑将会取代已经老旧的神话。诺瓦利斯（Novalis）将其称为“魔法的唯心主义”（Magischer Idealismus），一个新的自然神秘主义。人们经常将埃克哈特与印度佛教作比较，特别是德国哲学家叔本华（Arthur Schopenhauer，1788–1860）。事实上，叔本华的《作为意志和表象的世界》（1819）深刻地汲取了印度的印度教（与佛教），并将其与西方（经由埃克哈特而来）的秘教传统联系起来。

 

因此，是哲学而非物理学发明了“现代”和“祛魅的神话”这样的概念。并且这不是一首得胜的凯歌，而是一首阴沉的挽歌。很多时候它都在哀叹一种逝去的神秘主义，因为较高等的魔法屈服于实证主义科学背后毫无生气的、机械化的唯物主义。这种对于（异教、前基督教时期）传统文化中逝去的的恒久智慧的哀叹，今天在神智论者和新纪元者中仍能听到。

 

我们现在到达十九世纪，在那里似乎再次出现新柏拉图主义、诺斯底主义与赫尔墨斯主义观点的复兴。在美国，爱德华滋（1703–1758）为了抵抗自然神论的潮流，复兴了基督教新柏拉图主义。一个世纪以后，爱默生（1803–1882）与亨利·戴维·梭罗（Henry David Thoreau，1817–1862）重建他们自己的版本的泛神论新柏拉图主义，作为自然—神秘主义，以此塑造了年轻的十九世纪。

 

讽刺的是，在这个世纪中，科学本应胜过迷信，而且尼采宣告上帝已死。然而，唯物主义对灵魂的漠视反而激起了强烈的反弹。尼采肯定对“新神话”感兴趣，尤其是再现在基督教王国最底层蓬勃发展的希腊和异教徒的民间宗教。然而，他最鄙视的似乎是最难从现代哲学中除去的基督教神学元素。尼采尝试以一种模糊的自然—超自然主义取代基督教的一神论，但这一切似乎将他笼罩在阴影之下，他问道：“神的这些影子何时将不再使我们陷入黑暗？我们何时能彻底将自然去神化？”（《快乐的科学》，1882）。约瑟夫森·斯托姆很好地陈述了这一情形：

 

尽管一神论的上帝在十九世纪欧洲“世界祛魅化”的故事中受到了一些攻击——如果不是真正“死了”，然而诸神和其他负责执行所谓“迷信”习俗的中介者则从未在任何地方死去[26]。

 

拉斯维加斯

 

最终，我们到达了拉斯维加斯这座沙漠中的霓虹城市。在这里，拟像（simulacra，模拟现象）统治一切，是晚期现代性之所爱和所是的化身。在这里，下层世界不与上层世界对应；当下的时光不属于神圣计划的一部分，而是稍纵即逝、自成一体的经验单元，为要供人享受，并且，可能的话，重复享受。“纽约、纽约”并不是某种真实事物（也就是“不夜城”）的招牌，模拟反而成了现实。在赌城大道上，没有真实的社会或社群，只有一个孤独的反律法主义，它的“世俗之气”掩盖了逃离真实世界本身的渴望：“发生在拉斯维加斯的事就留在拉斯维加斯。”这里没有任何事物是超验事物的标记，都不过是其他世俗事物的标记。在这里，没有任何神圣的“签名”印刻在自然当中，也没有人文主义者的“人类皆兄弟”。但是，这座阳光之城完全没有灵性的踪迹吗？绝非如此，它是我们目前为止见过最有灵性——事实上，最具宗教性——的城市之一。

 

一如继往，虚无主义和祛魅的呼声不绝于耳。按照政治学家兰德尔·施维勒（Randall L. Schweller）的说法，国际秩序正“朝着熵的状态前行”。和很多专家一样，他谈到“全球倦怠（global ennui）”，尤其是在现代国家的网络中，他说道：

 

混乱和随机性比比皆是，（就像）世界政治的故事在没有连贯性的情况下展开，……一个没有剧本的后现代世界……被随机性的力量无情吞噬，失去了它的轴心，卷进一片信息过载之云。[27]

 

在漫长而又曲折的西方历史中，不时就会出现类似的倦怠，有些人欢庆，其他人则哀叹，但大多是在形而上学和存在主义的迷茫中进行的。我们不能没有神话——某种共有叙事，在其中我们自己的生命故事才有意义。

 

对希腊和罗马诸神的哀叹成了出现在西方历史关键时刻的常见主题（topos，文学传统主题或定式）：从晚期罗马的亚历山大到罗马的陷落、文艺复兴、浪漫主义，以及从法兰克福学派到新纪元运动的潮流。第一次世界大战之后，著名的诗人和神智论者叶芝（W. B. Yeats）在他的名作“二次降临”中再现了三个世纪前约翰·多恩（John Donne）所表述的焦虑：

 

              猎鹰在不断扩大的漩涡中盘旋，

              它不再听得见放鹰人的号子；

              万物东分西裂；中心再难维系；

              混乱挣脱了缰绳，奔入世界；

              血色的潮水喷涌而出，遍及全地，

              淹没了纯洁的礼仪；

              善者不复笃信不疑，而恶者却

              激情四溢。

 

              想必某种启示已然临近；

              想必二次降临已然临近。

              二次降临！这词语几未出口

              就有一巨象自世界之灵出现

              闯入我的视野：在沙漠中的某处

              一个人面狮身的身影，

              视线如太阳一般空洞无情，

              正举着迟缓的脚步，而它周围

              愤怒沙鸟的影子不停盘旋。

 

              黑暗再次降临；但我却心知肚明

              二十个世纪虽沉睡有如磐石

              已被摇篮摇搅成噩梦

              而竟是何等猛兽，当它的时候来临，

              慵懒地走向伯利恒降临[28]？

 

事实上，叶芝将基督教（基督再临）和柏拉图主义（世界之灵，the Spiritus Mundi）主题的结合正是我写作计划的一条主线。尽管拥有不同的神明和神话，现代主义者和反现代主义者都拉响了警报，它们都在逝去，似乎后继无人。这种“为诸神的哀叹”（或者诸神的现代等价物）为不同文化和社会中特定的焦虑和倦怠划上了句号。在我的写作计划要探索的叙事中，我们将在每个重大的转折点上看到这一点。

 

结论

 

威廉·福克纳（William Faulkner）写道：“过往从未死去。它甚至都未曾过去。”当然，在上述的例子中，“复兴”从来都不仅仅是回到原初的状态（repristination），过往也总是透过特定的视角——就是解读并援引它的文化——被解读。但是它们却有几项重要的共同点，这些共同点被嵌入了我们称为现代性的基因。

 

我应当在一开始就说明，就“现代性”这个词，我指的是一个特定的文化，其基础叙事和它的语言、教义、机构制度以及实操都在灌输给人一种特定的处世方式。现代性既不是一种不可避免的命运，也不仅仅是一种个人选择采纳的生活方式，而是一种文化——具体地说，一种从悠久而引人入胜的传统产生，并仍由其持续产生的西方文化。当今我们经常谈论“全球化”，但我们实际上是在说现代性，而现代性实际是指传播专属于西方的思考、感知、做法以及文化形成的机制。

 

和之前的征服，尤其是亚历山大的征服一样，现代性在某种程度上是一条双行道。一个向着上级阶层移动的纽约市民可能比以往更加国际化，相较于美国乡村的表亲，他与德里、新加坡和内罗毕的友人有更紧密的联系。一个精英文化从整个帝国兴起，将原驻的“野蛮”文化同化为它广泛适用的技能与预设，同时在这一过程中也受其改变。然而，这些从被征服文化中半借来（quasi-borrowing）的，已成为了全球化这一主导文化的调料。无论我们援引“后现代”的标签能够给自己带来多少历史优势，西方现代性的文化霸权似乎一如既往地稳固，继续按照后启蒙时代的思考和行为模式将传统社会纳为其殖民地。

 

无论我们将其视为衰落还是进步，位于我们的现代自我意识中心的是我们已经“被祛魅”的假设。针对这一被广泛接受的假设，我要提出异议。我认为与其说现代性脱离了所谓前现代的神话和实操，不如说前者是后者的延续。事实上，我根本不真的相信现代性（或后现代性）。 “现代故事”对我们而言耳熟能详：很久很久以前，人们很迷信，但后来我们发现了事物的自然成因。尽管过程很缓慢，但科学和理性最终取得了胜利。我们告诉自己这并不是神话，而是必然的进步。谁能否认曾经我们认为是超自然存有——无论是神或撒但，天使或魔鬼——所造成的一切，现在都有了属于自然的解释和答案？就连笃信宗教的人的生活方式，都好似这世界并没有充斥着超自然的影响。我们现在是世俗的。讽刺的是，无论是世俗主义者还是基要主义者，无论将其视作进步或衰落的叙事，都同样预设这一现代故事。

 

但这个故事本身就是一个神话——不是说它完全是虚构的，而是说它是透过预设一个telos（目标或者终点），来解读我们的历史和我们在此故事中所扮演的角色。尽管我们承认在其发展的道路上有一些奇异的特点，但是这股塑造文化的力量已经变得越来越理性主义和唯物主义。然而，这个故事经不起仔细的审视。一直以来，我们都被魅惑，尤其是在我们听到祛魅的哀叹时。无论今昔，人们皆或哀叹祛魅，或宣告其得胜。在此今昔共享的视野中，对基础神话的不同解读，创造了融合、冲突和至今依旧定义我们的生活的界线。

 

我所谓的神话，并不是与非虚构相对的虚构故事，而是一种叙事，它生成一种大体上在人潜意识中的、集体的而且不可避免的预想（pre-understanding），我们的生活、动作、存有都在乎这样的预想。我并不是说只有一个这样的神话，恰恰相反，它们有好几个。但是和溪流一样，它们彼此流入流出，并以此形成了我们现代西方人独特但色彩斑斓的生活。正如米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade，逝于1986）所说，神话和仪式并不仅仅是纪念过往圣显（hierophanies）的方式，也是参与它们的方式[29]。

 

“寻找新神话”是西方想象力的一种说辞。在苏格拉底和柏拉图身上，我们已经找到了“编新故事”的明确方案，这样的故事会塑造（或重塑）个人与社会，避免加深诗人（也即神学家）所创造的奥林匹斯诸神的不良行为所带来的危害。毕达哥拉斯和柏拉图甚至转向埃及和东方——印度与波斯——来为他的宗教想象寻求资源，就和现代人所做的一样。此方案反复上演于文艺复兴、之后的德国唯心主义与浪漫主义之中，并成为从尼采到新纪元运动连续反复的迭句。

 

在一个宗教上诸说混杂的帝国里，基督教只是将福音传到了主要的城市，并没有大范围普及。一旦在帝国的支持下开始主宰了公共生活和文化领域，独一教会便提供了生活的节奏和纪律，他们至少保证了人们会在表面上参与福音叙事。教堂出现在乡镇或城市的中心；就算不识字的大多数人也能在教堂的墙上“读”到圣经里熟悉的叙事。然而，尽管福音很重要，却被纳入了一个更广阔的范畴，该范畴由新柏拉图主义的宇宙观和通神仪式组成，受到一个社会的、经济的和政治的阶级体系巩固，而此阶级体系强化了孕育出中世纪和拜占庭文化的托勒密天文学。

 

如果我们谈论的是基督教，那么西方已失去了它的宗教，但它的灵性却一如既往——被前人视作“异教崇拜”的信仰、假设和实操正在晚期现代的荒漠中欣欣向荣。我们所发现的与其说是前现代和现代（更不用说后现代）思考方式之间的断层，不如说是结合了自然哲学（“科学”的旧名）和泛神论式或万有在神论式的活力论的长久历史，而后者反对或至少偏离了传统的神论框架。其结果就是艾布拉姆斯所说的“自然的超自然主义”。这个世界观诞生于罗马时代晚期，被文艺复兴重振并朝乌托邦的方向推进，并被现代科学、浪漫主义和唯心主义的领军人物采纳。甚至在我们“已启蒙 ”的时代，世俗化的潮流在西方依然没有平息，对于传统神论的不信并没有带来彻底的无神论或者不可知论，而是与对神秘学日益增长的兴趣齐头并进。

 

奥地利的“千里眼”（clairvoyant），哲学家、社会改革家、建筑师、经济学家和文学批评家鲁道夫·施泰纳（Rudolf Steiner，1861–1925）不过是一个例子，说明在计算推理和机械唯物主义的荒漠中作为“灵性，而非宗教的”是什么意涵。他的贡献是赫尔墨斯主义—神智论思想的典型：认为所有现实是相互联系，如一个律动的、活生生的有机体。施泰纳说：“当一方定我‘神秘主义’的罪，而另一方定我‘唯物主义’的罪，我并不感到惊奇……任何像我一样走自己道路的人，都必须允许众人对他有所误解[30]。”

 

然而，神秘主义—唯物主义者并不需要感到孤独或者被误解。在任何现代性已经扎根的地方，步上施泰纳的后尘的人最多。实际上，西方人的自我定义里面即隐含了将自己假想为一个孤独的游侠。对于一般在调研中自我认定为“灵性，而非宗教”的西方人，我能想到描述他们的最贴切的方式就是“唯物主义神秘主义者”。而循线追寻其根源就是我的写作计划的重要目标之一。这和一般的故事不同，一般故事往往讲述宗教、神秘主义和魔法逐渐被科学和理性更替，而讽刺的是，这常常是被世俗主义者和基要主义者所预设的故事。

 

那些对鲁益师熟悉的人在这时候可能会回想起他写在《魔鬼家书》（The Screwtape Letters）中的“唯物主义魔术师”。在里面私酷鬼教导他年轻的魔鬼学徒，他们针对“大敌”的最终胜利并不是彻底的无神论，而是一种混合信仰，由科学和提供无神（至少没有有位格并会掌管世界和人类事物的神）宗教的迷信组成。私酷鬼解释道：

 

我很期望我们会适时地学会如何将他们的科学情绪化和神秘化，以至于当人类仍不愿信仰“大敌”时，他们对我们的信仰（尽管不是以这个名义）会悄悄渗透进去。“生命力量”……在这里被证实是有用的……如果我们能造出我们完美的作品——唯物主义魔术师，也就是这样一个人，他不去利用，却真真实实地敬拜他模糊称之为“力量”的东西，并同时否认灵体的存在——在那时，我们战争的结束就指日可待了。[31]

 

这样的一个社会最终会“同样高兴地高举唯物主义者或魔法师”[32]。

 

诸如海伦娜·布拉瓦茨基（Helena Blavatsky）、鲁道夫·施泰纳、勒内·盖农（René Guénon）和阿南达·库马拉斯瓦米（Ananda K. Coomaraswamy）等神智论者属于一个更大的学者群体，他们自机械哲学（Mechanical philosophy）得胜以来，坚决反对唯物主义的科学简化论（reductionism）。这样的唯物主义将灵体从宇宙中除去，并导致了“世界祛魅化”。正是“在十九世纪最后四分之一的‘知识和灵性混杂的真空’中”，“新诺斯底主义思想不容小觑的影响”才被复兴，而它一直都是西方思想的一部分。[33]

 

然而，根据这些学者的说法，因为浸淫于唯物主义、理性主义和经验主义之中，更纯粹的诺斯底流派出现在印度。“印度的传统”，库马拉斯瓦米写道，“是长青哲学的一种形式，也因此具像化了不单属于任何一个民族或时代的普遍真理。”[34]盖农（他从小是不折不扣的耶稣会士，但之后加入了法国的共济会，最后信了伊斯兰教苏菲派）同样写道：

 

如果真宗教必然同于真理，那么诸多宗教就只不过是偏离了原初的教义[35]。

 

就像奥利金和希腊化的诺斯底主义者对hylic、psychic以及pneumatic（物质的、魂的与灵的）的分类一样，库马拉斯瓦米同样认为宗教正典以及前现代哲学的文本与体系可以有多种解读方法，也就是说，其含义是多样的，并且取决于解读者的认知能力[36]。

 

那些隐藏在诸多经典文本字面意义之下的秘密知识，只有具有灵性的精英才能解读。在他的《印度教教义研究简介》中，盖农区分了“显教”（exoterism，任何人都能通过神圣文献习得的基本教训）与“秘教”（esoterism，经由大师口头传授的更高层次的知识）[37]。奥利金在区分经文的字面意义和寓意意义时，倡导的正是这种区分。弗朗西斯·叶茨（Frances Yates）观察到：

 

因此，在很多希腊思想，尤其是柏拉图主义和斯多葛主义中作为潜流的世界的宗教，在赫尔墨斯主义中实际是成为了一个宗教，一个没有圣殿或礼拜仪式，只在思想中被人追随的教派，一个含有诺斯底的宗教哲学或者哲学宗教[38]。

 

马克斯·缪勒（Max Müller，1823–1900）是众所皆知的印度研究和比较宗教学的创始人。他是一位吠檀多学家（Vedanta，印度教六个哲学支派之一），在他的吉福德讲座（Gifford Lectures）中论到，神智论是宗教进化的最高阶段。如果要去一一细数十九世纪和二十世纪具影响力的思想家——科学家、艺术家、哲学家、社会学家、历史学家和神学家——那些哀叹“祛魅”，并呼吁通过复兴赫尔墨斯主义和诺斯底主义再魅化宇宙的人，就超出我们在此能讨论的范围了。

 

在二十世纪，有明确的证据显示，人们相信基督徒称之为“迷信”的东西。杜普雷尔男爵（Baron Carl du Prel，1839–1899）尝试了一种基于康德的达尔文赫尔墨斯主义，他被西格蒙德·弗洛伊德尊称为“天才神秘主义者”。事实上，在早期与自称诺斯底主义者的卡尔·荣格分道扬镳之后，弗洛伊德自己后来欣然接受了魔法。杜普雷尔男爵的著作也被威廉·詹姆士（William James）热衷拜读[39]。

 

人们一般认为是马克斯·韦伯 （Max Weber）创造了“世界祛魅化”一词，但是这个词可一直上溯至十七世纪。而这种关于“祛魅”的焦虑延续到了二十世纪，而且这个二十世纪的魔法师名单读起来就像是现代名人录：除了韦伯自己之外，哲学家中还有威廉·詹姆士、路德维格·克拉格斯（Ludwig Klages）、瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）、马丁·布伯（Martin Buber）和具影响力的犹太诺斯底主义者格尔肖姆·朔勒姆（Gershom Scholem），心理学家卡尔·荣格（和后期的弗洛伊德），诸如维尔纳·海森堡（Werner Heisenberg）和汉斯·提尔苓（Hans Thirring）的物理学先驱，诺贝尔奖得主生理学家瓦格纳–尧雷格（Julius Wagner-Jauregg），数学家理查德·冯·米泽斯（Richard von Mises）和库尔特·哥德尔（Kurt Gödel），以及诸如瓦西里·康定斯基（Wassily Kandinsky）的艺术家。

 

这些人物经常聚集在所谓的宇宙圈（Cosmic Circle）以及后来的爱诺斯圈（Eranos Circle）。自由派神学家和宗教历史学家恩斯特·特勒尔奇（Ernst Troeltsch）“不仅写关于神秘主义的著作，而且——就像他对他的学生格特鲁德·冯·勒·福特（Gertrud von Le Fort）坦承的那样——他自己也是一位以波墨为榜样的神秘主义者[40]。”爱因斯坦也说，和他个人观点最接近的宗教是斯宾诺莎的泛神论。[41]这里只是部分列举了十九世纪后期和二十世纪的著名思想家，他们痴迷于东方宗教和秘教、诺斯底主义，以及西方的赫尔墨斯主义传统。[42]约瑟夫森·斯托姆合情合理地总结道：

 

祛魅是一个神话。今天，大部分在祛魅的中心地带的人都相信魔法或者灵体，并且他们似乎是在现代性的高峰上相信的……世俗化与祛魅化是不相关的。此外，我们很容易证明，无论你怎么定义这些术语，在学术领域的历史中，绝大多数的人都和他们那个时代所谓的魔法或者生命灵力有某种关系或交涉……比如说，人们已充分研究了神智论、巫术（Wicca）和新异教对于三波女权主义运动的影响。艺术与文学运动经常伴随着魔法仪式和灵体召唤，这也没有什么可稀奇的：从哈莱姆文艺复兴（Harlem Renaissance）到超现实主义（Surrealists），从瓦西里·康定斯基到维克多·雨果，再到叶芝，都能找到神秘学的身影。[43]

 

约瑟夫森·斯托姆继续说道：“诸如阿尔弗雷德·拉塞尔·华莱士（Alfred Russell Wallace）这样的生物学家和诸如爱迪生（Thomas Edison）这样的发明家，从玛丽·居里（Marie Curie）到让·佩兰（Jean Baptiste Perrin）再到布赖恩·约瑟夫森（Brian Josephson）的诺贝尔奖得主，都经常对通灵学（parapsychology）感兴趣。”甚至连诸如阿兰·图灵（Alan Turing）这样的计算机科学家都相信通灵的能力。此外，无论新唯物主义者如何哀叹，泛心论（panpsychism）依然成了哲学圈子里持续存在的逆流，因为著名的思想家——包括斯宾诺莎、莱布尼兹、歌德、叔本华、玛格丽特·卡文迪许（Margaret Cavendish）、朱利安·拉·美特利（Julien La Mettrie）、古斯塔夫·费希纳（Gustav Fechner）、恩斯特·马赫（Ernst Mach）、亨利·戴维·梭罗、查尔斯·皮尔士（C. S. Pierce）、威廉·詹姆士、约西亚·罗伊斯（Josiah Royce）、约翰·杜威（John Dewey）、亨利·伯格森（Henri Bergson）、塞缪尔·亚历山大（Samuel Alexander）、查利·斯特朗（Charles Strong）、皮埃尔·泰亚尔·德·夏尔丹（Pierre Teilhard de Chardin）、阿尔弗雷德·诺思·怀特海（Alfred North Whitehead）、查尔斯·哈特索恩（Charles Hartshorne）、阿尔伯特·史怀哲（Albert Schweitzer）、阿瑟·库斯勒（Arthur Koestler）和格雷戈里·贝特森（Gregory Bateson）——都认为物质世界应当被认作是完全具有生命力，或者拥有思想和意识的。机械唯物主义一直以来都在树立敌人。这个名单只是冰山一角。[44]约瑟夫森·斯托姆补充说道：

 

接连的调研表明，大众相信超自然、神迹、巫术、灵体以及神秘存在。根据这些调研，我们很难支持祛魅化是工业化的“西方”历史的核心特征这种观点。正如我解读马克斯·韦伯：我们生活在一个正在被祛魅的世界，在其中魔法四面楚歌，并断断续续地被限制在它自己的文化圈子里。我们并不是生活在一个没有魔法且已经被祛魅的世界。再说一遍，魔法从未消失。[45]

 

新物理学的早期提倡者沃尔夫冈·泡利（Wolfgang Pauli）和罗伯特·奥本海默（J. Robert Oppenheimer）寻求“转向东方的宗教和神秘主义，而这些后来被新纪元思想家大众化”[46]。讽刺的是，很多宗教研究领域的先驱和当代领军人物都属于这一长串长青神智论者，他们的“世俗主义”站在基督教的对立面，但不是在神话、礼拜仪式和灵性的对立面。无论在哪里，只要这种观点占了主导，就算是世俗主义也似乎充斥着有关天使的传闻。

 

如果“祛魅”真的处于现代故事的核心位置，那么可能现代性本身就是一个神话，这也意味着后现代性同样如此。我们向自己讲述我们假想为真的故事，但却违背我们时代的真实历史。约瑟夫森–斯托姆提到，德国哲学家鲁道夫·潘维茨（Rudolf Pannwitz，Die Krisis der europäischen Kulture）在1917年创造了这个术语。他写道：

 

后现代的人是带壳的软体动物，一个衰落和野蛮的折衷方案，欧洲虚无主义的激进变革带来的巨大衰退是他们诞生的漩涡，他们从中倾巢而出[47]。

 

然而所有这些哀叹在之前就听到过了。没有神话的故事（Story）本身就是一个神话。约瑟夫森·斯托姆再次观察到：

 

有很多证据表明：完全致力于魔法和礼拜仪式的官僚机构确实存在；资本主义有能力吸收世上的一切魔法；神话创作可以继续，而异化依旧；科技和魅惑可以是错综交杂的。魔法和世俗主义并不对立[48]。

 

我们可以要么渐进地、要么革命性地用一个神话替换另一个神话，但我们活着不能——也不是——没有神话。就算在拉斯维加斯，我们也可以是——实际上我们一定是——“灵性，但非宗教”的。