《教会》 扎根教会 服事教会 建造教会
文/鲍康宁（F. W. Baller） 编译/亦文
译者引言
世界上大概很少有第二个国家，会像中国教会拥有那么多不同版本的圣经。早在景教入华时期，便有“翻经书殿，问道禁闱”[2]的记载，可能是最早用中文系统地表达基督教信仰的尝试。元朝和明朝数百年间不断有天主教修士入华，陆续将圣经经卷翻译成中文。虽然天主教思高本直到1968年才正式出版，公开发行，但赴华修士们流传下来的一些手抄本从一开始便成为早期新教宣教士们的重要译经参考。
1807年，第一位新教宣教士马礼逊（Robert Morrison）抵达中国，由于清廷的禁教政策，向中国民众直接传福音的机会非常有限，因此他最早的努力目标，便是将圣经翻译成中文。与此同时，在印度赛兰坡，现代宣教运动之父威廉克里（William Carey）的同工之一马殊曼（Joshua Marshman）也在默默地为同一目标而努力。1822年和1823年，“二马”的译本相继问世。从此，中国人拥有了完整的中文圣经。
此后近一个世纪的时间，诸多赴华宣教士不断推出针对不同地区和阶层的中文圣经，成果惊人。据蔡锦图博士的统计，在和合本出现前，中文圣经的译本大致可以分为两大类：一是跨省通行的文本，分文言文（又作“文理”，至少有23种）、浅近的文言文（又作“浅文理”，至少有三种）、白话文（又作“官话”，约有六种）[3]；第二大类是超过四十种版本的方言译本（又作“土白话圣经”）[4]，这还不包括满、蒙、藏、苗、彝、傈僳、突厥等近二十种少数民族语言译本和七八种盲文圣经。[5]
早在1843年，15位英美差会代表在香港召开的首次联合会议上，便决议成立一个“译经委办会”，着手整理一本有统一名称和用词的中文译本。这便是1854年出版的“委办译本”的起源。可惜因为种种分歧（尤其是对“洗礼/浸礼”、“神/上帝/天主”这些关键词的取舍抉择），这份译本几乎流产。而这次联合译经过程中所出现的神学争议，在接下来的半个世纪中仍在延续。无穷尽且无结果的争辩，令整个宣教士团体心灰意冷，甚至对中国教会至今仍有不同程度的影响。只有了解这一历史背景，才能理解，为什么在1890年上海召开的宣教大会上，全票通过修订出版各差会和各圣经公会认可的“通用译本”之决议、与会人员全体起立同声唱诗赞美神时，很多人会哽咽失声、泪流满面。
从1890年的决议，到1919年《官话和合译本》出版，这近三十年里，中国和世界、教会和社会，都经历了极大极多的“世纪之变”。原先计划出版深文理、浅文理和官话三种译本，所谓“圣经唯一、译本则三”（one Bible in three versions），但因为清末民初新式教育的兴起、国语的推广、报刊的普及，文言文使用日渐式微，白话文被提升为书写文体；于是在1907年的百年宣教大会上，决议将深文理和浅文理合为一种版本。我们今天通常所说的和合本，其实是原计划的第三种版本：《官话和合译本》（后更名为“国语和合本”），也是最受欢迎、流传最广的中文圣经，不仅遍及中国各省和两岸三地，且因海外华人教会的兴起，而在全球范围内发行使用。
由于种种原因，译经委员会的人事变迁甚大，《官话和合译本》最终问世时，好几位参与者已经去世，其中包括委员会主席狄考文（Calvin Wilson Mateer）博士[6]，自始至终见证全程的只有美国公理会的富善（Chauncey Goodrich）牧师[7]一人。与常人的想法相反，白话文比文言文更难掌握。马殊曼从未踏上中国本土一步，却能在千里之外的印度把整本圣经翻译成中文，便是得益于文言文的“定格性”；一个人可以脱离日常语言环境，像学习拉丁文一样学习古汉语。但白话文的翻译对时代和语境的依赖则非常强，而且在国语运动兴起之前，中国尚没有相当于《现代汉语》之类的官方标准可作参考，要具有“浅白而不粗俗”的理想文风谈何容易。
《官话和合译本》的新约底本，是由一群英美差会饱学之士精诚合作完成的《北京官话新约译本》（1872出版）；旧约底本则是犹太背景的美国圣公会主教施约瑟（Samuel I. J. Schereschewsky）独立完成的《北京官话旧约译本》（1874出版）[8]。1878年，这两种新旧约合印出版，通称《北京官话译本》（Peking Version），成为中国境内、尤其是华北地区流传最广的译本之一。
内地会作为在华最大的差会，自然会被提名参与译经。加入官话和合本修订的宣教士，是内地会的汉学专家鲍康宁教士（Frederick William Baller）。鲍康宁（1852-1922）是戴德生的好友金尼斯博士（Dr. Grattan Guinness）主办的宣教士培训所的第一批神学生。1873年他跟着祝名扬（Charles Judd）来到中国，同船的还有后来成为他妻子的包美丽小姐（Mary Bowyer），以及百来名中国船客。在短短两个月的“海上学校”中，他不仅学会了拿筷子，还学会用简单的汉语进行日常对话，也已经可以阅读中文约翰福音第一章，并背下三首中文诗歌。当时的内地会还是一个成立不到十年、麾下只有二三十人的新差会。鲍教士先在南京和祝名扬夫妇合住，在那里庆祝了21岁生日。六个月之后，他开始用刚刚入门的汉语在安徽和江苏两省巡回布道，并移居交通更便捷的镇江。烟台条约签订之后，西方人在内地的旅行得到进一步保障。鲍教士带着太太再次移居武昌，为进入未得九省的拓荒同工们打理后勤，在此期间，他也与金辅仁（George King）结伴，一起进入陕西。又在丁戊奇荒[9]期间，陪同戴德生夫人福珍妮（Jane Faulding）[10]，以及两位单身女宣教士[11]进入山西太原赈灾，辅助她们成立当地第一所女童学堂。1885年，剑桥七杰来华之初，鲍教士在山西平阳府花了六个月时间，辅导其中四位学习汉语、熟悉环境，一边做老师，一边还协助开辟了隰州（Sichow）和曲沃（Kuwo）两个新宣教站。当内地会在1887年发起“百人征召”，并在一年内便得到神的供应之后，促使戴德生在安庆和扬州各成立一个正式培训所，以便男女宣教士可以在这两地专心学习语言文化，建立团队精神，为进入内地作准备。这两所学校，成为全中国第一批语言学校。鲍康宁出任安庆男校的第一任校长，一做就是八年，直到1895年返国述职。
基于他对汉语的掌握，鲍康宁编撰了好几本中文教科书。他用中文编写的经文汇编、福音单张发行量也以百万计。[12]鲍康宁原本就名列执行委员会之列，十年内收到三次邀请参与官话和合本的修订，但因种种原因一辞再辞。后来，仲家语（chung-chia）圣经[13]的翻译者陈教士（Samuel R. Clarke）愿意代他参与修订一事，但因为陈教士在千里之外的贵州服事，在交通和通讯极不发达的年代，距离成了无法克服的困难。1900年，鲍康宁完成《英汉字典》（An Anglo-Chinese Dictionary）的编撰工作，终于加入了官话和合本的翻译团队，成为修订委员会的干事，并与狄考文和富善两位前辈组成了新约翻译的核心。鲍康宁的《官话入门》（The Mandarin Primer，先后共13版）、狄考文的《官话类编》（A Course of Mandarin Lessons），和富善的《官话萃珍》（A Character Study of the Mandarin Colloquial）都是当时最通行的官话教科书，说他们是白话文运动先驱的先驱，似乎也不为过。从1900年12月初到1901年6月初，鲍康宁出席了在上海召开的为时七个月的第二次译经会议。后来因为鲍夫人病重，1902年底的会议，改在鲍家居住的城市召开。辛亥革命后，鲍康宁又在北京住了5年。1918年12月31日，鲍康宁亲手签署了和合本送进印刷所前的最后一份确认单，那时他已经长达21年没有返国述职了，但为了官话和合本的顺利付梓，他一直坚持到最后一天才计划休假。因为他在文字事工方面卓越的贡献，英国和海外圣经公会赋予他终身理事（Life Governor）的殊荣，他也是苏格兰圣经公会的副会长（Vice-President）和美国圣经公会的终身成员。以下这篇文章，便是由鲍教士在1919年撰写的对译经修订过程的回忆和反思，和同一年他述职期间途经澳洲时的访谈汇编而成。
正文
1890年在上海举行的宣教大会，通过了一项决议，力图改进官话版的新旧约圣经。然而，通过决议是一回事，施行决议又是另一回事。当大会中的热情消散之后，修订者的名单也定了下来，大家才发现真正能参与的合适人选少之又少。所有人都已经投身于重要而有价值的事工而分身乏术，由于修订圣经需要漫长的时间，他们所从属的差会也极不情愿他们长期离职。结果这项事工起初便被搁置良久，直到1898年9月，修订者们才得以在山东登州府（Tengchowfu）召开第一次会议。接下来，在北京附近的西山、上海和烟台，也间歇地开了一些会议。
1906年，新约的修订告一段落，并上呈给1907年在上海举行的宣教大会。
大会对旧约圣经的翻译做了新的安排。这次的安排得以马上着手，按之前的方式一直持续进行到1912年底。当时，大家一致认为，工作的程序需要有所改变，之前一年一次的会议需要被取代，修订者们应该集中住在一个地方，不断探讨推敲，直到大功告成。只有按照这个计划，大家才有可能随时讨论修订过程中产生的任何歧义，交换意见，全身心全时间地投入同一事工。其他诸务都必须搁置一旁，以便心无旁骛地完成翻译大工。最初，天津被提名为译经中心，但是1911年的辛亥革命导致大量的难民从北京涌来，租金暴涨到难以承担的地步，根本租不到合适的场所。具有讽刺意义的是，满清朝廷视为眼中钉之一的外国人，却为满清的达官贵人提供了避难所。在租界的西方法律保护之下，他们的生命和财产得以保障。大批人逃离首都的结果便是，北京出现不少合适的空置民宅，因此修订者毫不费力便租到可以居住和工作的场所。委员会主席富善博士在北京定居多年，在他所租下的宽大宅院里，举行了无数次译经者的研讨会。在北京召开的第一次会议是1913年4月，最后一次是1918年2月。
鉴于官话和合本会在全国三分之二的地方发行，选用的词汇和成语理应通俗易懂，这一版本的风格也应能被每一个说官话的地区所接受。从诗篇试行版发行后所收到的回馈信来看，这一目标已经达成。远到西南部的滇省、西北之甘肃、华东之江西、华西之四川，皆有读者从他们所居之地，写信表达收到新版诗篇后的热忱兴奋之情。
翻译委员会（新约修订期有七位，旧约修订期减少到五位）既具代表性（representative），又具世界性（cosmopolitan）。中国教师来自华西、华中、华北，[14]委员会的外国成员代表直隶、湖北、四川、山东和扬子江下游。委员会也是跨国际的（international）和跨宗派的（interdenominational）——四位成员隶属于美国方面的长老会、卫理公会和公理会，另外三位代表英国方面的公理会、卫理公会和浸信会差会。
委员会首任主席狄考文博士以他翻译的科学作品和《官话类编》著称；继任的富善博士则以他编撰的词典[15]闻名；委员会的其他成员或多或少都从事过文字事工。所有人都充满了诚挚之愿，竭尽所能、不遗余力地雕琢打造一个将会接触到三亿之众的普及版本。
译经者们的目标是推出一本适合中国百姓的版本。针对读书人的古典风格版本在另一组译经者手中，也是宣教大会为此特别甄选出来的团队。委办版（Delegate’s Version）文理本圣经则已流传了五十多年，并被中国文人所接受。
然而，需要捎带一提的是，即便是官学（Government school）的学生，也明显偏爱官话版圣经。譬如在北京，虽然官话版的福音书和其他经卷长销不断，却几乎很少有人问起文理本。这一现象，很有可能是过去数百年来，基督教的宣教工作让官绅士子看到了官话文学的无穷潜力。印刷成册的福音书，基督教书籍、布道小册子等等，在神州各地流传发行，无远弗届，对福音真理知识的普及贡献良多。统治阶层开始意识到在灌输事实和观点时，以百姓的日常用语撰写成书十分重要、颇具价值。因此，便有湖北总督（Governor of Hupeh）以最简明的官话宣扬教育之重要性的告示；山西总督也用口语式的风格撰写签发了三本书，列举人民在这变革时代的义务和机遇。很有可能随着铁路的发展，通讯联络的日益便捷，官话文学的使用会在全国范围内日益普遍。
究竟使用何种语言风格的问题，着实不易决定，译经者们早期的研讨会引发了相当多的讨论。一方面，使用过于“熟稔”的语言并不合宜，有严重降低圣经内容格调的危险；另一方面，使用过于“斯文”和书面化的语词，也会产生生硬的危险，行文多少显得不够自然。俚语和粗俗无礼的说法虽然俯拾皆是，但是用日常谈话表达信仰真理，同时避免不良字词和短语，绝非易事。紧接着碰到的问题是，在某一地区通用的语词，在另一地区几乎从未听闻过，就好像我们约克郡的方言，在英国南部没有人听得懂一样。由于每一位参与译经的人，都会偏爱自己家乡的特殊方言，也总能找到支持他观点的权威，因此很难在讨论这些问题时始终保持镇静的灵。真的有一次，当有人向一位受人尊敬的委员会成员指出，某个语词在他所属的省份之外无人知晓时，他竟建议说，如果北京和其他诸省不知道这个词，他们就应该学会。
基于同理，确定有关鸟、兽、鱼、植的正确名词也相当困难，因为全国各地会有不同的叫法。譬如，希伯来书6:8的蒺藜（thistle）在华北很大一片地区被叫作“扎人草”（prickly grass）。然而，一位在场的四川中文教师看到草译时，则声称川省没有长过这种植物，所以这种名称对他的四川老乡们毫无意义。最后，“蒺藜”这种原译被保留下来，需要读者自己把它转译成各自的方言。[16]所幸在科学名词的专门用语方面，委员会获得了一些专家的宝贵帮助。一位住在天津、代表美国史密森尼学会（Smithsonian Institute of America）[17]的绅士提供了有力帮助，而一位睿智的女植物学家则友善地把她的植物样本送过来，还提供了很多有用的信息。
另如，“girdle”一词[18]，在不同地区约有六种不同的表述方式，最终采用的一个词可以全国通用（但是略带书卷气），若有必要，可以被轻易改译为某个地方性的语词。还有“bed”一词[19]，旧版里用的一个语词，既可以指一张带四柱的床，也可以指放铺盖的平榻。因此有反对意见说，若主耶稣对那个瘫子说：“起来，拿你的四柱床回家去吧。”（太9:6），是很滑稽的事。最后，大家同意使用的一个词，表示一种类似褥垫的东西，或者便携式的折叠床，接近福音书中的那个人所卧之榻。
为了确保委员会中的中西双方成员都能对新版本做出彻底的修订，译经事工的每一部分都安排了个人性和集体性的仔细审查。圣经的每一卷都按译经者的人数分成数份，每位译者都分到一等分来修订或重译。流程模式大致如此：译者单独审读他们分到的部分，在一张特别设计的表格上写下任何所提议的改动，表格上复制了现有的版本，每一列汉字的旁边都留有足够的空间可以写下任何修改。这一阶段完成之后，译者和他的中文老师再度审稿，探讨每一点，衡量每个改动的利弊，并按他们的判断考量如此改动是否得体。不得不承认，这是一个极其与人有益、使人谦卑的过程。因为当西方同工意欲为自己所作的工喝彩自夸时，他的中文老师的“火眼金睛”（eagle eye）却挑出了一个致命的错误——有缺陷的结构、某个被误用的汉字、不平衡的句子、语意的曲解，或是足以损坏整体的不当表述。如果任何人在他开始工作的时候，自以为懂得中文的精义（knew Chinese as it ought to be known），他很快就会醒悟过来，并不得不承认，他仍处于学徒阶段，离成为专家还有十万八千里。
达到这一阶段的文本，会被誊录到其他划线的稿纸上，页面的上端印着每位译者的中文姓名，此外还有两条为终审定稿预留的空白列。这些稿纸按序传动，每位修订者都会在他自己的空白列写下他的优先选择和个人建议。文本如此周转之后，回到其原译者手中，原译者和他的中文老师对照同工们的反馈意见，再度仔细回顾全篇。每个难点都被一一掂量和评判，并按其优缺点接受或拒绝改动。最终的结果被保留在空白列之一，稿纸被再度传阅，这样团队的其他成员可以把最终的版本誊录在他们自己的稿纸上。
接下来则是聚在一起探讨这份暂定稿。每段译稿受到审读时，准备文本的那位原译者，便是该次会议的主席。三分之二的与会者投票通过的决定会被接受，这样可以防止任何一人掌控新版本的可能性。这些研经会极有教育性，也深具启发性。所罗门王的格言在这些场景中得到了充分的验证：“先诉情由的，似乎有理；但邻舍来到，就察出实情。”（箴18:17）就好像古时的哥林多人[20]，每个人从他的视角、他对汉语风格和表达方式的标准出发，产生出某种解释。我们也发现，用词方式各个不同，有人喜欢浅白的，而有人偏好高雅的，说话和使用文字的区别在这个国家很多地方都大相径庭。
与《北京官话译本》相比，官话和合本更大胆的将一些新概念引介给中国读者。由于中文更倾向于具象的表达，用白话文表达抽象的概念也有一定难度。譬如，在“北京版”里，“神与他同在”（God was with him）这种表述不是直译出来的，而是意译为“神保护了他”、“神保守了他”等等。所有这些地方，在和合本里都改为直译：“神与他同在”。因此，神与祂子民的同在和能力，以及祂愿与他们在任何情况下风雨同舟的属性，会以一种新的思想进入中国人中间。他们也会更清楚地明白神的称号，以前的翻译将之变成一种修辞比喻（a figure of speech），因此，“主是磐石”被翻成“主像磐石”，“神是盾牌”被翻成“神像盾牌”等等；在和合本里，大部分情况下神的称号被直译过来，如“神是磐石”、“神是高台”。
但在另一些语境中，有些词汇的直译则会引起误读。譬如：马太福音16:18的原话是：“阴间的门不能胜过他”，而中国人读到会一头雾水，因此最终决定把“阴间的门”译作“阴间的权柄”，并在边栏处注明“权柄”的原意是“门”。这种方法既可以保留原文用字，同时又能传达意思。再举旧约一例，创世记46:4中，神应许雅各，约瑟会“将手按在你的眼睛上”那句话，对中国读者而言也非常费解，反而会被误解为洋人把手放在中国人的眼上，是为了要“挖睛炼金”。[21]因此官话和合本译成“必给你送终”，并把字面直译的意思放在边栏处。[22]
这些研讨的一大好处便是，赋予那些中文教师畅所欲言的机会表达观点和评判。在早期阶段，西方因素过于居高临下，但随着时间的流逝，中文教师开始有充分的空间说出心声、做出建议，知道自己的意见会因其价值而被认真听取。有时听到这样的意见：“中国人应该自己承担译经事工”，在一定程度上也确实如此，而且在行文风格、语法的运用、俗语的正确等方面的最终研究，必须留给他们来讨论和决定。然而从另一方面而言，他们在文本内容的知识上还是很有限，需要宣教士不断地帮助。中文教师对其他版本的依赖，也会导致他们在确保经文真确性方面所下功夫不够深，或因行文的快感，又或一种特定的风格而忽略对原文的忠实。
非常感恩的是，参与这次修订的中文教师们，对这些事工十分专注，并竭尽所能。狄考文博士的老师和富善博士的老师都在类似的事工上积累了经验，可叹的是，这两位老师都在修订工作完成前就过世了。但是他们在委员会事奉的那段日子里，贡献良多。然而，最有趣的特征，则是教师们被修订这一概念不断激发出来的热忱和兴趣。每一位都力争上游、奉献上好，来确保译文既“信”且“雅”—— 两者兼顾绝非易事。一句话的“流畅性”（包括不同部分的平衡、节奏、一条短语的煞尾、汉字在特定语境中的不同使用），以及一个人在成长过程中所浸淫的语言环境中上百种不同因素，他们都需要考量和拿捏。中译的文本，不得到他们的同意，绝不会被采用。因为翻译过于生硬西化而可能导致中国读书人逃避恭读圣经的很多“绊脚石”，因此而被挪去了。再举一例，可以反映出中国同工们所起的重要作用。希腊原文中不少修辞比喻，譬如“穿上衣服”（如哥林多后书5:2）或“穿上新人”（以弗所书4:24）这类大胆用词，在以往的译本中，通常会以意译表达，或加上旁注。然而在和合本的译经会议上，有一位中国学者建议：“难道你们认为中国人不会懂得和不会欣赏这些隐喻吗？我们的经书充满了比喻，也会对新的比喻欣然接纳。”——事情便这样定了。[23]
作为前述的说明，大家可能有兴趣了解到，在旧约修订的早期，译经者们刊印了一份诗篇的试行版。发行之后，这份试行版在最后修订的过程中，再度被严谨地细查，做了约两千处修订，改进文风，确保语意。这件事显示了，当中文教师们更多地了解到圣经优良译本的要求，便会不断改进。
汉语既丰富又灵活，若有人掌握足够的语言能力，便可以用来表达几乎任何意思。而且，当有新的语词和用来表述新概念和外加知识的新造词汇，使得这种语言变得更加充实丰富时，进一步的译本无疑会得到这种充实丰富所带来的益处。在这个过程中，由于经过了中国学者的模塑和打造，中国教会所获得的这份修订过的版本，其风格和表达也会令人满意。
需要注意的是，旧约的完成和出版提供了一个机会，来回顾修订再版新约。这个新约版本自从1907年呈递给上海百年宣教大会和众圣经公会之后，一直在使用中，也被普遍接受。这些年来，使用和批评的结果，日益显明很多细节需要修正。正如其他所有的版本一样，这份新约译本需要彻底校订，才能挪除其不当之处，并重铸那些未能翻得恰到好处的特定段落。大家强烈地感受到，忠于原文的要求在很多段落的处理上过于极端，以至于代词和小品词的（particles）的使用妨碍了行文流畅，也不利于语意的解读。在这一方面的处理，乃是受到了英美修订者们的影响，因为他们对代词的使用大大多于英皇钦定本（KJV）的修订者们。[24]
为了利用这个机会，众圣经公会[25]安排原译经委员会的两位在华成员，重校修订新约译本，处理那些已经收集到的批评意见，以及中文风格和表达需要改进的地方。于是委员会的成员们动用了他们中文教师们的丰富经验，仔细重订了整本圣经，消除了很多啰嗦和含混的表述，修正了一些误译之处。等到这一“编辑评审”（editorial review）完成之后，在此期间返国述职的一位委员会成员回到中国，整个译本再度被从头到尾审读一遍。因此，新约圣经经历了两次审稿，清除了不少会冒犯文人型读者的瑕疵和措辞。
修订后的官话圣经，对诸多方言圣经的翻译和修订提供了一份有用的标准。译经同工的祷告是，这版“圣言”的发行，会激发更多人对神圣真理的兴趣，促进中国教会在各种事工活动上的发展。
译后记
一百多年的普及与沉淀，《官话和合译本》这一亲民的圣经版本，早已成为整个中国教会的“集体记忆”，向“四代同堂”的华语群体阐述道成肉身的奥秘。但历史是不能割断的，和合本并非横空出世，而是建立在近百年的尝试与经验上。1934年，戴德生妹妹的次子、内地会的宣教士海恩波（Marshall Broomhall）将中文圣经的翻译史写成一本书[26]，梳理了各种译本之间的渊源：1919 年《官话和合译本》的底本是1878年合印的《北京官话译本》，而《北京官话译本》的参照系是1857年麦都思的《南京官话新约译本》，麦都思版的底本又是1854年出版的文言风格的《委版译本》，《委版译本》的定调系自然可以追溯到1823年出版的《马礼逊译本》，而早期新教宣教士的版本，又是借鉴了更早数百年的天主教传教士的手抄本。由于语言的变化性和社群的多元化，圣经翻译从来不是一劳永逸的事工。每一次对中文圣经的重译和修订的过程，都是自“上帝说汉语以来”对基督教真理的再发现。译者从事翻译事工这些年，常被一件事所激励：新约圣经（尤其是四福音）的写成，已经完成了一次将耶稣的亚兰文日常口语转化为通俗希腊文的过程，为任何语种的圣经翻译开创了先例。三一真神的“可翻译性”（translatability）根植在祂的道成肉身中，与穆斯林对《古兰经》的翻译禁忌形成对比。
和合本也可以说是中文圣经史上的一个分水岭。和合本之前的版本，以西方宣教士为主导；和合本之后的版本，以华人牧者、学者为主导（详参附录）。而和合本的修订过程，则比较注重中西之间的协作和配搭，辛亥革命之后，众同工更是集体住在一个大四合院里；这一译本的成功修订，一定得益于那些年间众译者之间“零距离的磨合”。早在明末，天主教赴华修士便很注重中西合作的模式，耶稣会的利玛窦和内阁大臣徐光启合译的《几何原本》便是这种翻译模式的佳作，可能也是所有翻译团队值得借鉴的模式。虽然这种模式费时更久、协调更繁，对团队合作和文化调适的要求也更高，但往往成品的质量也更高。据考证，当时鲍康宁的中国教师兼翻译助理为刘大成，富善的中国同工是张洗心，狄考文的是邹立文和王元德（即王宣忱，山东人），鹿依士（Spencer Lewis）的是李春蕃（四川人），文书田（Georege Owen）是诚静怡（北京人）。其他中国同工还有王治心和朱宝惠等人。其中诚静怡留英期间有三年时间（1903-1906）在伦敦协助文牧师翻译校订新约圣经。朱宝惠后来和赛兆祥（Absalom Sydenstricker）牧师合译新约圣经，并在赛牧师去世后，独立修订再版新约全书。无独有偶，王元德在狄牧师去世后，开始研习神学，并独力翻译出新约圣经（1933）。而王治心在文史方面的造诣也是有目共睹、影响深远。虽然按照当时惯例，华人同工仍被称为“中国助手”或“中国教师”，但据鲍教士所记载的实际操作，他们在定稿过程中起到了很多决定性的作用。由于白话的时代性和地方性，中国同工对官话译本的作用远比文理译本重要的多。尤其在修订旧约阶段，中国同工和西方宣教士拥有了同样的投票权，必要时也会投票反对宣教士的译法。[27]
除了委办版圣经曾经面对的挑战之外，和合本圣经还面临着更多一层的复杂性，即中西同工之间的分工和协调。和合本长达近三十年的孕育过程中，西方宣教士团体需要应对宗派分歧、神学争端、英美差异、各圣经公会的偏好等种种张力，而中国同工则需要协调译经原则、行文风格、方言差异方面的问题。圣经得以以统一的面貌在神州大地上通行，殊为不易。
行文到此，难免会联想到现当代神学作品翻译事工的甘苦。教会界不仅良牧难寻，良译也难求，原因可能是我们对牧者和译者都欠一份合适的尊重。由于翻译不是原创，通常读者不认为译者是作者，有心文字事工的肢体，也往往把翻译当作写作的附属品或者垫脚石。其实正确的模式可能恰恰相反，应该先积累写作经验再去尝试翻译；换言之，应先创造自己的文字，然后去“再创造”别人的文字。已经有人观察到，如今翻译作品的最大问题不在于理解原文，而是当代中国译者在驾驭母语（汉语）方面的能力的退步。人工智能的兴起，更似将翻译变成一种应用软件可以取代的机械过程，越来越少人愿意以恒久、专职、不惜工本的态度委身于翻译事工，导致很多优秀的神学作品没有优秀的译本，甚至整个翻译的过程，成了“灵芝变香菇”的过程。从中文圣经的翻译史，包括和合本的修订史，我们看到绝不是所有双语人士都可以自动升级为“良译”。正如莫非所观察到的：“翻译……是一种桥梁的建造，同时牵住两边世界的对话，两种文化的经验，与两边的作者与读者。”[28]鉴于西方教会两千年的神学沉淀和灵修传统，新兴的中国教会在很长一段时间仍然需要从大量的翻译作品中汲取属灵的养分，或退一步说，从西方教会的兴衰中反思前车之鉴，而误译一定会导致误读和误解。鲍康宁教士当年谈及官话和合本的价值时，认为：“从尼希米的时代开始，对圣经的‘再发现’就意味着信仰的复兴。”[29]激励他们当年精益求精、孜孜不倦“译经”的，正是这样对神话语的信心。盼望教会中许多旨在促进对神的话语更多研读和认识的翻译事工，秉承同样的信心，继续未了的事奉。
[1] 本文内容汇编于 F. W. Baller,“The Revised Mandarin Bible (Union Version) ,” China’s Millions, British Edition, May, 1919, 57-59；“Interview with the Rev. F. W. Baller – No. 1”and “No. 2,” China’s Millions, Australasian Edition, April & May, 1919, 26, 38-39; M. B. (Marshall Broomhall), “F. W. Baller,” China’s Millions, British Edition, Dec., 1922, 186-89；海恩波（Marshall Broomhall），《道在神州：圣经在中国的翻译与流传》，蔡锦图译（香港：国际圣经协会，2000）。（本文注释如无特别说明，均为“译者注”。——编者注）
[2] 语出《大秦景教流行中国碑》。
[3] “Mandarin”这个单词，在不同的时代背景下，可以翻成“官话”、“国语”，或“普通话”。由于“官话和合本圣经”（Union Mandarin version）的修订和翻译早于五四白话文运动和国语的推广，因此翻成具有晚清时代烙印的“官话”比较合适。1919年官话和合本初印时，也是以“新旧约全书官话和合译本”的书名问世的。
[4] “白话”是针对“文言文”而言的，“土白话”是针对“官话”而言的。
[5] 详参：蔡锦图，<中文圣经的流传>，《道在神州》附录文章，239-78。
[6] 狄考文（1836-1908），美北长老会宣教士，1863年抵华，在山东登州一带服事，至1895年已编写《笔算数学》《代数备旨》《电学全书》等28本教科书。1908年，狄考文在烟台参加译经研讨会期间感染痢疾，于9月28日在青岛去世。
[7] 富善（1836-1925），美国公理会宣教士，1864年赴华，在北京、通州一带服事。
[8] 值得一提的是，施约瑟主教完成旧约译本后，因中风每只手只有一根手指可以使用，神似乎是用这种方法让他更专注于文字事工。他费时七年，每天用两根手指在打字机上、逐字逐句用罗马拼音的方式完成了“浅文理译本”，史称“二指版圣经”，可谓译经史上最传奇的故事之一。
[9] 丁戊奇荒是指1877年（丁丑年）- 1878年（戊寅年）间华北发生的特大旱灾饥荒。时任山西巡抚的曾国荃称之为“二百余年未有之灾”，受灾人口超过一亿，约有九百至一千三百余万人饿死，另有两千余万灾民逃荒到外省。
[10] 戴德生牧师的第二任妻子。
[11] 这两位是：柯丽梅（Anne Crickmay）和何丽（Celia Horne）。
[12] 鲍教士编撰的其他教材还包括：Lessons in Wenli（文理）；An English Translation of the Sacred Edict（圣谕广训）；An Analytical Vocabulary of the New Testament；The A B C of Chinese Writing；An Introduction to Newspaper Chinese；Helps for Preachers。他生前编写的最后一份教材An Idiom a Lesson, An Analytical Vocabulary of the New Testament被伦敦的东方语言学校（Oriental School of Language）、美国的加州大学（University of California）和很多在华的语言学校所采用。除了语言教材之外，鲍教士也撰写过一些传记（包括席胜魔牧师、戴德生牧师、威廉·波顿、司布真牧师、乔治·慕勒的传记），并翻译过一些福音作品。
[13] 即今天贵州布依族的方言译本，其马太福音罗马拼音版在1904年首次出版。
[14] 晚清官话，大致分华南、华北和华西三大类，和合本之前，只有南北官话圣经，没有华西官话圣经。
[15] 当指1891年出版的《富善字典》（A Pocket Dictionary and Pekingese Syllabary）。
[16] 和合本圣经中，蓟被译作“蒺藜”。
[17] 该学会是美国一系列博物馆和研究机构的集合组织，由1846年成立。
[18] 和合本译为“腰带”。
[19] 马太福音9:6中，和合本译为“褥子”。
[20] 哥林多教会的问题有：结党纷争、容忍罪恶、彼此告状、身体淫乱、误解婚姻、妄用自由、女人蒙头、混乱圣餐、误用恩赐、不信复活。从广义上讲，哥林多教会（或者世界上任何教会）出现问题和混乱的原因，都可以追溯到解经的问题上。也许鲍教士在此用哥林多教会的乱象来比喻译经会上七嘴八舌的讨论。
[21] 这是自明朝末年就在民间流传的有关西方宣教士的谣言。
[22] 此处诸例引自：“Interview with the Rev. F. W. Baller- No.2,” 38-39。
[23] 此例引自：海恩波，《道在神州》，113-14页。
[24] KJV 在当时仍是最经典最常用的英文圣经版本，但是英语作为一种活的语言，在KJV定版之后的几百年间已经发生了很多的变化。和合本的英美修订者的语言习惯，已经与近三百年前KJV修订者的语言习惯大不一样，包括这里所提到的“对代词的使用”的增加。
[25] 当时资助和合本圣经修订的圣经公会包括：大英圣经公会（British and Foreign Bible Society）、大美国圣经会（American Bible Society，中译名为1919年版官话和合本上列印）、苏格兰圣经公会（National Bible Society of Scotland）。
[26] 这本书的第一部分于1951年由陈翼经先生译成中文，由宣道书局以《圣经与中华》的书名出版。2000年，蔡锦图博士将全书重译之后，加上自己对“后和合本时期”中文译本的梳理，合为一本书，以《道在神州：圣经在中国的翻译与流传》的书名，由国际圣经协会于2000年出版。
[27]尤思德（Jost Oliver Zetzsche），《和合本与中文圣经翻译》，蔡锦图译（国际圣经公会，2002），261。
[28] 莫非，<翻译知多少？>，《在永世里掷一个身影》（武汉出版社，2012）
[29] “Interview with the Rev. F. W. Baller- No.2,” 39.