呼求耶和华的名[注1] ——祷告的开始

 

文/盖瑞•米勒（J. Gary Millar）  译/超雪   校/笔芯

 

祷告开始的那一天

 

创世记的头几章对于讨论圣经神学是至关重要的。正是在这里——在创造、伊甸园及随后的故事中——我们可以看到读懂圣经故事情节的基石。也正是从这里（这并不奇怪），祷告开始了。

 

圣经中第一个祷告出现在哪里？有人认为亚当、夏娃和上帝在伊甸园里的谈话是祷告。但圣经文本并没有以祷告的方式来呈现这些交谈，而是使用了一般的对话语言来描写。[2]（亚当、夏娃在伊甸园中）与上帝的关系没有被明确地描述为“盟约”，因为旧约中“盟约”的范畴通常用以表达上帝开始采取行动来恢复破裂的关系。因此，这些在堕落以前的自然的交谈也没有被描述成“祷告”。[3] 任何围绕该隐与亚伯的献祭而有的（人和上帝之间的）交流也不被称为祷告。[4] 只有当我们来到创世记第4章末尾时，我们才找到一些看上去明确像是祷告的内容：

 

亚当又与妻子同房，她就生了一个儿子，起名叫塞特，意思说：“神另给我立了一个儿子代替亚伯，因为该隐杀了他。”塞特也生了一个儿子，起名叫以挪士。那时候，人才求告耶和华的名。[5] （创4:25-26）

 

这就是祷告开始的日子。

 

这里的关键句子是“那时候，人才求告耶和华的名”。我们看见这个结构强调这个时刻是新事物的明确开始。[6]然而，在创世记的叙事流中，最重要的问题当然是：为什么这个新的开始在这里被标记出来，为什么祷告的开始是由以挪士的出生触发的？这是个有趣的问题。

 

看起来以挪士本身并不具备什么内在的重要性。[7]他在随后展开的叙事中没有扮演任何角色，此后也只在创世记第5章和历代志上第1章的家谱中有所提及。所以我们必须寻找其他理由。圣经注释学者们常常注意到，跟在创世记第4章该隐家谱后的这一记录有着明显难解的内容；所以冯•拉德（Von Rad）说：“关于对耶和华敬拜的开始的这条记录很奇怪，很难正确地加以解释。”[8] 那些试图解释这句话的人通常都只是对古代信仰的发展做一些评论（例如韦纳姆，Wenham；韦斯特曼，Westerman等人），虽然加尔文试图追溯到赛特被敬虔养育这点上。[9]总体上讲，人们很少或根本没有尝试把这句话根植于创世记头几章的神学语境中。

 

在紧邻的上下文中，我认为所展开的叙事焦点牢牢地集中在后代的重要性上——或者更确切地说，是集中在哪一个后裔将成为耶和华赐福的承受者上。这种动力明显地存在于该隐和亚伯的叙事中。然而，我会更进一步地说明早在创世记3:15就已经在寻找一个特定的“后裔”（zera）。[10]

 

在创世记1至11章的叙事世界中，很可能或至少首先应该从亚当与夏娃的某个后代身上去寻找3:15中的应许的实现。第4章开头的叙事张力正是在于读者想要知道该隐或亚伯是否有可能是3:15所说的“伤蛇的头的人”。因此，令人震惊的是亚伯这个敬虔的后裔被谋杀了（因此立刻排除了任何声称他是那个后裔的说法），而杀人的该隐仍然活着。考虑到创世记的叙述要如何展开，我们会想到一个杀人犯可能会成为应许之路径的一部分——注意在上古历史的这个阶段，强调的重点不是人类的普遍罪恶，而是上帝决心保守祂的应许，这将我们带回到4:25-26。

 

在该隐的家谱“关闭”了家族的这一分支对于上帝计划的开展的意义后（此处与圣经在后文提到以实玛利和以扫的家谱时的方式完全一样），4:25塞特的出生立刻缓解了这种张力。但令人相当惊讶的是，在叙事当中塞特并没有得到更多的关注。他对这个进展之中的故事的唯一贡献是作了以挪士的父亲。这个奇怪的省略在文献中几乎没有被提到。

 

塞特被一带而过，最简单的解释是，他对于创世记叙事流的意义有限，因为（不管他是否敬虔）没有任何迹象表明他做出过像压碎蛇的头这样的事。他来了，然后走了——不过，他确实生了一个儿子以挪士。以挪士对于叙事有什么贡献？这里是典型的有其父必有其子，因为他也是简简单单地来了又走了。

 

这意味着，从神学上讲，4:26的新的开始，其语境是救恩历史的突降。人们越来越意识到，3:15中的应许可能无法立即实现。所期待的那个后裔显然既不是该隐，也不是亚伯，也不是塞特，也不是以挪士。似乎在这个时刻，亚当族类开始逐渐地意识到实现应许需要一些时日。在这个语境下，这是对以挪士的出生致使人们“求告耶和华的名”这件事最自然的解释。

 

求告耶和华的名

 

现在我们要花一些时间来梳理“求告耶和华的名”这个短语（在含义上）准确的细微差别（precise nuance of the phrase）。有一本很权威的词典解释说，这个短语的意思是“与所求告的人进入紧密的关系”。[11]但这好像稍微有点过度解释了。另一边，克罗尼（Clowney）把这个短语的意义降低到“大声呼喊他的名字”[12]。这好像又太简化了。那么这个短语的意义究竟是什么？

 

简明的答案似乎是：它是指在祷告中向上帝呼求。后伊甸园时期人类与上帝之间的“交往”开始于“向上帝呼求”（或“求告耶和华的名”）。我将证明这为我们提供了圣经神学对于祷告的定义。这个短语在旧约其他地方的出现也支持这一点。[13]

 

对于“耶和华的名”这个稍有些迂回的表达有着大量的讨论。从本质上讲，“‘主的名字’（yhwh）是对上帝本性的隐喻。”[14]不过这个短语在使用时准确的细微差别必须要由它在圣经中的用法来决定，而不是由一般的希伯来文献（或苏美尔-阿卡德文献）中的用法决定。

 

当旧约使用这个短语时，是在请求上帝特别地介入来做一件事——实现祂的应许。[15]在创世记12:8和13:4中，亚伯兰在几次叙事的关键时刻“求告耶和华的名”——这形成了对上帝应许的“信心回应”，并显示出当亚伯兰进到这片土地时，他这样做是在仰赖耶和华亲自实现祂说过的话。同样在21:33，在亚伯拉罕与非利士人亚比米勒协议的高潮（这次协议不仅使得亚伯拉罕收回了对别是巴井的所有权，同时消弭了因着亚伯拉罕“占有”这片土地而产生的来自非利士人的威胁），亚伯拉罕种下了一棵垂丝柳树，并“求告耶和华的名”。在创世记中仅有的另一次事件中，以撒在别是巴筑了一座坛，并“求告耶和华的名”以回应耶和华在26:24中重申的立约应许。所以在创世记中，“求告耶和华的名”是在回应上帝的应许——主动地呼求上帝行动以实现祂的应许。

 

在旧约其他部分的例子也是如此。列王纪上18:24记载以利亚挑战巴力的先知（你们求告你们神的名，我也求告耶和华的名。那降火显应的神，就是神），正符合这个模式。这里清楚地表明：首先以利亚明白这个短语是在描述祷告；其次他所祷告的内容是围绕着上帝对以色列族长们的应许：

 

到了献晚祭的时候，先知以利亚近前来，说：“亚伯拉罕、以撒、以色列的上帝，耶和华啊，求你今日使人知道你是以色列的上帝，也知道我是你的仆人，又是奉你的命行这一切事。耶和华啊，求你应允我，应允我！使这民知道你耶和华是上帝，又知道是你叫这民的心回转。”（王上18:36-37）[16]

 

同样清楚的是，在先知书中，“呼求耶和华的名”不是一个含糊的概念，涵盖各种各样与上帝间的互动——它是与耶和华宣告要拯救祂的百姓并进行审判与救赎的计划密切相关。以赛亚书12:3-4确定了基调：

 

所以，你们必从救恩的泉源欢然取水。

在那日，你们要说：

“当称谢耶和华，求告祂的名，

将祂所行的传扬在万民中，

提说祂的名已被尊崇。”

 

事实上，“求告耶和华的名”是上帝百姓的决定性标志。这可以用在负面的表达中（见耶10:25），也可以用在较为肯定的表达中：

 

到那时候，凡求告耶和华名的就必得救；因为照耶和华所说的，在锡安山耶路撒冷必有逃脱的人，在剩下的人中必有耶和华所召的。”（珥2:32）

 

那时，我必使万民用清洁的言语，

好求告我耶和华的名，

同心合意地侍奉我。

（番3:9）

 

他们必求告我的名，

我必应允他们。

我要说：“这是我的子民。”

他们也要说：“耶和华是我们的上帝。”

（亚13:9）

 

在每一个例子当中，耶和华先前在约中承诺要拯救祂的百姓与“求告耶和华的名”之间都有着清楚的联系。如果还有什么，在最后的预言例子中，这一点更为清晰，预言说到主的仆人（这里祂的形象是诗篇第2篇中的至圣审判者）被证明是那位决定性的“求告耶和华”的人。

 

我从北方兴起一人，

他是求告我名的，

从日出之地而来。

他必临到掌权的，

好像临到灰泥，

仿佛窑匠踹泥一样。

（赛41:25）

 

看哪，我的仆人，

我所扶持、所拣选、心里所喜悦的，

我已将我的灵赐给他，

他必将公理传给外邦。

（赛42:1）

 

这一点看起来更加清楚了，“求告耶和华的名”这个短语用于描述祷告，但并不是在一个宽泛的意义上。相反，求告耶和华的名这个概念和上帝承诺要拯救祂的百姓及实现祂的应许之间有着内在的联系。在历代志上、历代志下及诗篇中，这个短语的使用方式可以证实这点。

 

这个短语在历代志上和历代志下中只出现了一次，但它出现在叙事中的一个极其重要的时刻。历代志的作者强调，一方面以色列绝对地需要救赎，另一方面上帝设立的一个决定性的赦免行动的“基石”已经浮现出来，大卫重建了帐幕（代上16:1-7）。在这个时刻，历代志上和历代志下的作者记载了大卫（诗篇）的赞美的热烈迸发，它开始于一个呼召：

 

你们要称谢耶和华，求告祂的名，

在万民中传扬祂的作为。（代上16:8）[17]

 

上下文很明确是关于盟约的（比如，可以参考历代志上16:15-18），而祷告是以上帝会保守祂的应许为基础。

 

正如我们所预期的，这个模式在诗篇中再次出现，虽然这个短语只出现了少数几次，这一点让人惊讶。它被用于区别那些信靠耶和华的人与不信靠的人。

 

愿你将你的忿怒倒在那不认识你的外邦，

和那不求告你名的国度。

（诗79:6）

 

这样，我们便不退后离开你；

求你救活我们，我们就要求告你的名。

（诗80:18）

 

那些求告耶和华名的人是那些尝过祂救恩的滋味并以祂在盟约中的赐福为喜乐的人。这在诗篇116篇当中十分明显，这篇诗歌本质上是对“求告耶和华的名”的意义的默想。

 

我爱耶和华，

因为祂听了我的声音和我的恳求。

祂既向我侧耳，

我一生要求告祂。

死亡的绳索缠绕我，

阴间的痛苦抓住我，

我遭遇患难愁苦。

那时，我便求告耶和华的名，说：

“耶和华啊，求你救我的灵魂！”……

 

我拿什么报答耶和华向我所赐的一切厚恩？

我要举起救恩的杯，

称扬耶和华的名。

 

我要以感谢为祭献给你，

又要求告耶和华的名。

（诗116:1-4、 12-13、 17）

 

所以很清楚，就像旧约所表明的，“求告耶和华的名”并不只是一般意义上的“祷告”。“求告耶和华的名”是呼求神实现祂的应许，特别是拯救并赐生命给祂盟约中的百姓。它是一个恳求救恩的祷告，或用以表达一个人必须依靠上帝获取救恩的事实。如果不按年代说的话，旧约中“求告耶和华的名”指的是“福音式的祷告”。

 

从新约的两段重要章节中，这一信念得到了意外的支持。使徒行传2章中彼得在五旬节的讲道，还有罗马书9至11章中保罗论述神的应许如何与以色列人相关，他们都引用了约珥书2:32来总结对上帝恩典必须有的回应，这恩典是上帝长久以来在主耶稣基督里所应许并通过祂显明的。[18]

 

目前的结论：圣经中祷告的本质

 

某种程度上令人惊讶的是，圣经很少使用“求告主”或“求告主的名”这样的用语。但另一方面，很显然当它出现时，它具有重大的神学意义。这就支持了这一点，即创世记4:25-26并不只是一条历史记录，而是一句“有分量”的经文，它为圣经关于祷告的教导建立了至少一条有迹可循的重要路径。这对于构建祷告的圣经神学至少有三个深远的影响。

 

圣经中，祷告的主要的轨迹

 

很少有人注意到，圣经中祷告的主要轨迹不是赞美或哀叹或代祷，也不是默想耶和华的话。在圣经中，最开始的祷告是呼求上帝照祂所应许的去行——通过成就祂约中的应许来解决罪恶的现实。即使你不接受创世记4:26向上帝求告的是其最早的福音预告（创3:15），上帝的应许与祷告之间的联系从创世记12章开始的对亚伯拉罕的叙事中变得清楚了。

 

对于我接下来的讨论来说，这是一个有益的方向。当然，我们有必要对包含在“祷告”的一般范畴或类别中的各种资料作一些评论，但必须注意不要把所有圣经材料都压成模糊的一团。这项研究将聚焦于圣经资料的主要轨迹，即要求上帝做祂已经应许要做的事情，也将尝试说明其他外围的类别（例如哀歌）如何从这个中心的“盟约”路线中得出它们的意义（及其范围）。[19]

 

从一开始，祷告和福音就不能分开

 

祷告是建立在（或许甚至是被定义为）呼求上帝实现祂的应许之上。祷告是请求上帝为我们做我们不能为自己做到的事情。这是承认我们的软弱，并呼求祂那令人畏惧的能力。根据创世记，人们开始祷告，因为他们既看到了上帝给我们的承诺，也看到了他们自己的无助。他们祷告，是因着他们知道上帝是与他们站在同一阵线的，因为上帝是这样说的，而且因着他们是软弱的，也是因为上帝是这样说的。换句话说，祷告开始于福音。它一直是如此，而且永远是如此。一旦我们认识到这一点，它将确保我们避免一个简单但常见的错误，就是把神所连接的——祷告与福音——分开。 [20]

 

令人惊奇的是，在创世记的注释当中或是对祷告的讨论之中（无论是学术层面还是更大众的层面），这个连接都不常被提及。有一个了不起的例外是约翰•加尔文在导言中说到：“如同信心是出于福音，藉着福音我们的心被训练求告上帝的名（罗马书10:14-17）[21]。”我们对祷告所有讨论的起点应该是上帝在福音中的主动性。

 

明确指向这一点的事实是，远早于人类开始呼求耶和华的名之前，耶和华自己已经对堕落了的受造物讲话了。紧接在堕落之后，我们读到这些：

 

天起了凉风，耶和华神在园中行走。那人和他妻子听见上帝的声音，就藏在园里的树木中，躲避耶和华上帝的面。耶和华上帝呼唤那人，对他说：“你在哪里？”他说：“我在园中听见你的声音，我就害怕，因为我赤身露体，我便藏了。”（创世记3:8-10）

 

在他们离弃了耶和华之后，耶和华依然寻找祂的受造物。早在他们开始呼求祂之前，祂就在呼唤他们。[22]

 

亚当和夏娃不再轻松自然地在耶和华面前欢乐并享受祂的同在，而是躲藏了。他们躲避上帝。他们不再感受到欢乐，而是在听到上帝的脚步时感到羞耻。他们感到惧怕，紧张不安。他们假装。他们说谎。他们替自己辩护。就在他们开口说话的时候，在他们和上帝之间打开了一个巨大的裂口，这是历史上最严重的事件。正在我们的眼前，在我们与上帝之间一道深渊裂开了。但紧接着发生了什么? 上帝呼唤了亚当，在亚当呼求祂之前。祷告始于福音并且因着福音成为可能。

 

祷告明显是为一个堕落的世界设计的

 

第三个也是最后一个初步的观察，同样，这一点也极少被提及，就是祷告是为堕落的世界设计的。如果我们正确地断言伊甸园中发生的对话严格地讲并不是祷告，那么祷告明显就是堕落后的世界生活中的一部分。

 

只有在一个堕落的世界中，祷告才是必要的，这一点基本是不证自明的。尽管我们与耶和华的关系发生了极深重的破裂，但祂继续对祂的受造物说话，并且使得我们能够回应祂。创世记4:25-26就建立在（从创世记第3章开始的）这个认识的基础上。我们可以呼求耶和华，只是因为祂已经召唤了我们。 我们可以呼求祂实现祂的应许，是因为祂已经给出了应许。 在这个意义上，所有合乎圣经的祷告都是盟约性的——所有祷告都是福音驱动的。

 

在我们祷告时，这应该形成我们的期待。一方面，上帝通过福音使得我们能够向祂说话。那么另一方面呢？在圣经中，上帝靠近我们并邀我们“呼求祂的名”。 这意味着圣经中的祷告与其他任何古代近东文献中的祷告有着截然不同的基调。我们可以从古代的苏美尔—阿卡德楔形文字（Sumero-Akkadian）祷告词《向每一位神灵祷告》中看见并感受到这一点，这篇祷告词大约写于摩西的时代：

 

主神在他满心的愤怒中看向我。

神灵在他满怀的怒气中面对我。

当女神向我生气时，她让我生病。

我所认识或不认识的神使我受苦。

虽我一直寻求帮助，但没有人牵起我的手。

当我哭泣时，他们不会来到我身边。

我哀叹，但没有人听见。 [23]

 

这和圣经中的情景相差甚远。上帝呼唤我们并邀我们呼求祂的名。

 

然而，重要的是要认识到，这一点的圣经神学的含义意义非凡。它特别地强调了祷告是一项暂行方案。祷告是我们现在所做的事情——直到上帝最终介入将一切重整。祷告是上帝赐予我们的礼物，帮助我们在这混乱世界中和祂一起应对生活——在这个世界中，我们感到痛苦，受到引诱，与罪抗争并屡屡失败。祷告是为这个世界设计的，在这个世界里我们伤害别人也受到别人的伤害，在这个世界中，我们让上帝失望而且忽视祂，尽管我们属于祂。在这个我们常常感到与上帝隔绝的世界里，在我们感到孤独、沮丧和挫败之处，祷告带来暂时的安慰。但祷告将不会一直是必需的。

 

启示录的书卷、信件或异象略为提到过几次祷告（如启5:8）。[24] 可是这些祷告是在约翰的面前进行的。在书卷的最后，约翰被指示看见那新天新地，而不是除了祷告什么都不做，那里没有迹象表明我们还将祷告。所有在地上为信仰所设立的工具都被羔羊自身所代替，并且似乎我们有理由认为，如同在第一个“伊甸园圣殿”里一样，直接的交谈（连同庆祝）拿走了任何“求告耶和华的名”的必要性。

 

如果圣经中的祷告是福音式的、盟约的祷告，即我们呼求耶和华的名来实行祂的应许，那么上面所说的正是我们所预期的。

 

作者简介

盖瑞•米勒（J. Gary Millar），牛津大学博士，现任澳大利亚昆士兰神学院院长。他是澳大利亚福音联盟的联合创始人及主席。

 

附 录

《呼求主名：祷告的圣经神学》书评[25]

文/保罗·亚历山大（Paul Alexander） 译/郑丽 校/启行

 

几个月前，一对信主的夫妇开始参加我们周日晚上的祷告会，我在带领祷告会时列出了以福音为中心的一系列重要的祷告事项。几个月后这位妻子承认，她最初对“由别人来告诉她该祷告什么”感到愤怒。但随着她继续参加周日晚上的祷告会，她自己得出结论：基于圣经的、以福音为中心的祷告对她自己的灵魂和教会集体的祷告生活都有益处。

 

对许多基督徒来说，这种内心的改变是可以靠着上帝的恩典通过盖瑞·米勒（Gary Millar）的这本书做到的。

 

概述

 

米勒提出，在旧约中，祷告无非就是呼求主的名，求祂“履行祂圣约的应许”。而在新约中，使徒“明白奉耶稣的名祷告就是呼求耶和华的名在新约中的表达。整本圣经……将祷告主要看作祈求上帝成就祂的应许”[26]。

 

摩西五经将圣经的祷告轨迹设定在远古文化中，先祖们求上帝赐予祂所应许的能打破蛇头的苗裔。摩西带领的新一代以色列人求上帝履行祂的应许——作他们的上帝，并带领他们到迦南。约书亚记和士师记中的祷告是在求上帝使祂的百姓得胜，然后（尤其是通过历代志中记载的君王）拯救祂的百姓脱离仇敌，并使他们安居在这地上。大卫的祷告不仅仅是为了自身利益和得到人身保护，更是为了通过确保他的王位，使耶和华在约中的应许得以实现[27]。所罗门在奉献圣殿时的祷告是求上帝在祂子民悔改时实现祂所应许的赦免[28]。

 

众先知的祷告是：照上帝所应许的，愿万国都可以看见上帝在拯救和审判中的荣耀。他们祈求上帝能在祂自己的地方建立自己的子民，而不是在被掳之地[29]。

 

米勒的很多论题都隐含在智慧文学的神学假设中，约伯恳求约中的祝福来代替他无法解释的痛苦。在被掳时期和被掳归回时期的文献中，“祷告继续被理解为呼求耶和华的名，尤其是在约的未来安危未定的时刻”[30]。这个论题在诗篇中更为明显，在大卫的弥赛亚祷告中，大卫求上帝为祂所拣选的王辩护，并使用他来完成上帝对其子民的拯救计划[31]。

 

在福音书中，耶稣降生叙事中的祷告是对上帝开始成就祂拯救的应许的回应，这应许通过耶稣的降生开始成就。米勒正确地解释了主祷文的第一个请求：“愿你的国降临，愿你的旨意成就”——“请求上帝在审判和拯救中果断行动，使祂的荣耀得以彰显……”因此，这是一个求上帝的国最终成全的祷告[32]。耶稣以大祭司的祷告呼吁上帝“成就祂已经开始的事”[33]。在上帝赐给祂的救赎使命中，耶稣也在几个关键节点——受洗、拣选门徒、在客西马尼园，以及在十字架上祈求上帝赦免刽子手时作出了祷告的榜样[34]。

 

当我们进入使徒行传和使徒书信中早期教会的祷告会时，我们听到他们为上帝在基督里的拯救计划祷告，并祈求上帝让他们放胆宣讲这拯救计划。他们也祈求有机会宣扬福音，并有能力在那些听到福音的人心中证实福音[35]。保罗为教会的祷告集中在教会能在福音的真理和恩典中成长，以至于“保罗为我们祷告的每一件事，都已经为我们成就，并在福音中传给我们”[36]。米勒写道：“对保罗来说，祷告就是求上帝通过他和其他人的生命来做福音的工作。”[37]

 

米勒关于祷告的圣经神学结束于使徒约翰对此观点的证实：“证明这事的人说：‘是了，我必快来。’阿们！主耶稣啊，我愿你来！”（启22:20）这是基于圣经的祷告的核心[38]。

 

优点

 

米勒写这本书的一个原因是他观察到“许多地方的教会已经停止了祷告”，“祷告聚会已经被一个个小组课程所取代”，由于小组讨论的内容如此丰富，祷告常常被拖到结束时刻，匆匆了事。米勒并不是一个憎恨小组的人，但他确实呼吁教会恢复集体祷告，因为那是使徒保罗在祷告上劝勉的重点（尤其参考215页内容）。

 

在这本书的后记中，米勒对今天教会里集体祷告的状况进行了有益的反思。他诊断出我们的疾病——安逸、分心、实用主义、玩世不恭——并帮助我们重新校正我们的祷告[39]，重新陷入“习得的绝望”中，为要看到上帝救赎的旨意在我们身上实现并通过我们去实现[40]。

 

米勒的作品中有很多洞见，使人在阅读时会如同发现宝藏般眼前一亮。我并不是推崇他所有的观点，但是诸如将创世纪4:25-26中“人呼求耶和华的名”这个语句与更大的叙事关联起来[41]，是非常精彩的。他对于尼希米“求你记念我”的祷告的解读是我所读过最令人信服的。他对于马可福音9:28-29中谈到的聋哑的鬼以及耶稣说的“非用祷告，这一类的鬼总不能出来”这个有点神秘的命令的解释，能让探究之人感到满意[42]。米勒对于雅各书5章中“为有病的人祷告”的内容给出了一个让人耳目一新并满有说服力的解释，为重新归正一些灵恩派的说法给出了可能性。

 

米勒的论点对解决祷告与上帝主权之间的难题大有裨益。他没有特意地延展这一点，但是如果祷告的核心真的是求上帝彰显祂的主权、实现祂的拯救计划，那么大部分的难题就会消失，因为祷告本身被正确地理解为服从上帝的主权，而不是与之相争。祷告是求上帝成就祂的计划，而不是改变它们。这正是上帝在民数记第14章中回应摩西的祷告的原因，“不是因为代求者的品格，也不是因为他的谈判技巧，而是因为他的请求是基于上帝先前作出的‘福音’承诺”[43]。

 

本书的另一个优点是，米勒大胆地挑战我们天生以自我为中心的心态。当摩西问上帝他能不能在死前过去看看应许之地时，上帝看起来烦躁不耐——摩西明知道因为自己在旷野的悖逆，上帝已经禁止他进入应许之地。米勒正确地指出：“在摩西五经中，我们第一次看到一个与耶和华计划的进展没有本质联系的祷告。”[44]

 

有些人读到这里时，会想把书扔到房间的另一边去，因为这意味着我们的祷告应该专注于上帝的旨意，而不是我们自己的意图。这是给你的警告：当你读到第41页时，不要把书扔到房间的另一边去。米勒是正确的。我们的祷告应该集中在上帝即将实现的旨意上，原因在于，上帝的旨意是全然圣洁和完全智慧的，而我们的意思不是。如果你无法相信，那么天堂对你来说就像一个铜墙铁壁。

 

然而，米勒作品的最大优点是，他把我们带进圣经本身来教导我们什么是祷告，并使我们依据圣经来祷告。虔诚的福音派信徒倾向于认为我们自己的祷告是神圣不可侵犯的，是非常个人化以至于不能被批评的。但根据米勒的研究，这正是我们的问题所在。在某种意义上，我们的祷告常常太过于关注自我，太过于个人化，而没有足够关注上帝对这个世界的旨意。也许这就是保罗说的“我们本不晓得当怎样祷告”的意思（罗马书8:26b）。也许我们认为我们所有的关切对上帝来说都是同等重要的。但如果我们的关切没有祂的关切重要呢？如果祂想让我们在祂的关切中放下我们自己的关切呢？现在，我们该听听上帝对我们祷告的内容说些什么了。看起来，米勒已经洗耳恭听了。

 

缺点

 

虽然到目前为止，这本书的优点大过缺点，但仍有一些论点有些站不住脚，而且米勒只是在陈述，而不是论证。我在这里特别想到他解释但以理书的一段，他的想法是当但以理面朝耶路撒冷祷告时，他祷告的方向最好不要理解为地理方面的，而应该是救赎历史方面的[45]。我很欣赏这一点，我想我也能同意，但这一部分缺乏文本的敏锐性和修辞的精确性，这也是本书其余部分的特点。

 

同样，关于尼希米记的那一段似乎更像是对论点的特别辩护。虽然米勒在解释尼希米“求你记念我”的祷告时让我大开眼界，或许对其他人也会如此，但他使用尼希米记第9章的方式却让我挠头，不知这种祷告是如何支持这一论点的。米勒从尼希米记9:32-38推论说，确实需要一场民族的革新，而这只能来自于一个新约。[46]。这的确是事实，但是他却使用这一观察作为一个支持祷告是“必须呼求耶和华的名，求祂守约”的暗示。[47]。当尼希米记9:38以“因这一切的事，我们立确实的约”来结束时，我很困惑。我们是立约的一方。很难看出尼希米带领他的百姓立约的方式等同于要求上帝立一个新约。尼希米可能意识到需要一个新的更好的盟约，但他并没有要求上帝立这个盟约；他在领导百姓自己去立约。用尼希米记第9章来请求上帝履行赦免的应许，可能更有说服力。但从这个观点来看，作者似乎是在迫使尼希米记第9章的解释适应其他多数文本未采用的某种模式。

 

即便如此，米勒的论点仍然非常完整，而且在很大程度上，他并没有过度争论。他承认在其他一些经文中，祷告可能不仅仅是按着上帝的应许祈求，但绝不会缺失这个层面。

 

建议

 

你真的应该读一下这本书。这不是一本关于“如何做”的书。这是一本关于“为什么”的书，里面有很多的“因为”。为什么要为特定的事情祷告？因为圣经从头到尾这样告诉你，并且这会简化和激励你自己的祷告生活，并使你专注于此。

 

如果你是一名牧师或带职长老，那么你应该阅读这本书，既是为了鼓励你带领教会进行集体祷告，又是为了使教会的集体祷告专注在请求上帝按所应许的来成就上面。而且，因为你的教会将祈求上帝已经应许了的事情，所以你会在你们的集体祷告生活中看到更多的果效。这本书也会给你一个很好的理由说出一个善意的“不”，比如当一个好心的成员在集体祷告或小组祷告时，请我们为他邻居阿姨的痛风问题祷告。

 

不过，作为一名教会领袖，你必须谨慎地使用这本书。当你告诉别人如何祷告时，他们可能因此对你置之不理。但是牧养羊群的一部分工作就是训练他们如何与上帝交谈。灵性成熟的部分标志在于成为“老练的求告者”[48]，这意味着“我们祷告的主要关注点应该是上帝应许的完成，这一切都贯穿在整本圣经中，并且连结于上帝通过祂的话所做的工作”[49]。让我们带领我们会众效法使徒约翰说：“主耶稣啊，我愿你来!”（启示录22:20）

 

作者简介

保罗·亚历山大（Paul Alexander）是美国伊利诺斯州福克斯谷恩典之约教会的牧师。

 

[1] 本文节选自盖瑞•米勒的《呼求主名——祷告的圣经神学》一书的第一章。 J. Gary Millar, Calling on the name of the Lord: a biblical theology of prayer (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2016)。承蒙授权翻译转载，特此致谢。本文标题为编者所加，注释中英文书籍格式与本刊一贯的格式不同，因无法取得原书附录，故保留原格式，以资参考。——编者注

[2] 这个简单的陈述隐藏着一个重要的方法论要点。正如我接下来将要说明的，在本文的研究中，“祷告”是指当上帝不在眼前时，人类呼求上帝的刻意的行动。这是为什么在伊甸园里上帝和亚当（以及上帝与亚当和夏娃）之间的对话不被认为是“祷告”的原因。类似地，亚伯拉罕在创世记18章与耶和华的对话（但亚伯拉罕仍旧站在耶和华面前……亚伯拉罕近前来说。创18:22-23）严格地说，也不属于祷告的范畴。（这个观点与许多流行的书籍相反，包括比如Keller 2014:26。）

[3] 关于上帝与祂新创造的人之间的关系的本质，我无意涉及系统神学对于这个问题的讨论。我的观点并不是说在系统神学的层面上将堕落前的关系描述为“盟约”是不恰当的，我只是指出这不是圣经文本使用盟约的语言或祷告的语言的方式。

[4] 反对意见比如M. E. W. Thompson 1996: 12。

[5] 大部分关于祷告的书籍，有些还含有关于摩西五经的具体章节，都没有讨论“那时人才开始求告主的名”这句话。（例如Clements 1985; Peskett in Carson 1990: 19–34; Balentine 1993; Chester 2003;不过，克罗尼，Clowney在Carson 1990: 138当中虽然没有进一步探讨它的重要性，但他确实注意到了祷告是从这里开始的事实。Goldsworthy 2003:72还有Verhoef 1997: 1062也注意到祷告从这里开始，但没有继续展开。）

[6] 参考GKC 103c。根据GKC 144k，这里的被动语态与非人称主语一起使用来表达主动语态。但是很少有其他类似的例子，这可能是一种不寻常的方式，以让读者的注意力集中在祷告的开始这件事上，而不是关注开始祷告的人的不确定的身份上。亦可参看Walton 2011: 279。

[7] 这里与从词根产生的词源学的或病原学（aetiological）的可能性并没有关联。

[8] 参考Von Rad 1972: 112–113以及McKeown 2008: 44–45。这节经文是产生源头批判论辩的沃土，特别是出3:13-14和6:3。但是，这里我并不是要详细地辩护耶和华的名的早期用法。有关这方面讨论的概览，请参考例如Baker 2003: 359–368, 以及Motyer 1959对于这个问题虽然稍显陈旧但仍然非常有效的简短处理。

[9] Calvin 1847: 223.

[10] 当然，我知道围绕创世记3:15而有的争论。虽然我个人确信这节经文对于弥赛亚的指向，但我认为对于创世记4：25-26的解释并不必须要读出这个意思。后来的每个世代越来越多地关注赐福会通过谁临到（参见比如创12，22，25，38，49-50），这也表明创世记3:15极有可能应当被视作弥赛亚经文。

[11] HALOT 1130 9c (but cf. DCH 7: 294 (2)b).

[12] 请参考他在Carson (1990: 138)当中的评论。

[13] 参考创12:8，13:4，21:33，26:25; 王上18:24; 王下 5:11; 代上16:8; 诗79:6，80:18，99:6，105:1，116:4、13、17; 赛 12:4，41:25，64:7; 耶10:25; 哀3:55; 珥2:32;番3:9; 亚13:9。

[14] 参考Ross 1997: 148。罗丝（Ross）在新国际版旧约神学及注释词典中（NIDOTTE，New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis）关于“šēm”的文章非常好。

[15]参考P. D. Miller (1994: 61)中的评论。

[16] 这个短语在之前先知口中唯一的一次出现是在列王纪下5:11，从乃缦的口中说出，乃缦希望以利沙“求告耶和华他神的名”（虽然以利沙并没有）。尽管先知的行动不同寻常，但叙利亚人的话为我的论点增加了隐含的支持。

[17] 历代志作者引用的是诗篇105:1。

[18] 参看使徒行传2:17-21和罗马书10:12-13。正如我们后面会看到的，新约简单地用主（kyrios）代替了耶和华，这是已经预设了“耶稣基督的名”在功能上与“耶和华的名”相同。

[19] 有关祷告本质更广泛的讨论，请参阅Keller 2014：35-49。在不同的层面上，关于旧约中祷告词汇的讨论，参见Verhoef 1997。

[20] 从轶事层面讲，几乎在基督教界的每个圣经学习小组的祷告时间中都能找到这种（将祷告与福音）分开的实证。

[21] 参考Calvin 1960，2:850-851。参考Patrick Miller（1994:174）在祷告的背景下讨论旧约中上帝的应许时所写的：“这样说似乎不符合年代，但是从这些话语中我们确实非常真切地听到了‘福音’。”

[22] 参考Goldsworthy（2003：109-111）中的论述，他完美地描绘了上帝的主动性的本质。同样地，Seitz（2001:15）一书中提到：“祷告不是人类通过向上帝呼求以自下及上地到达上帝面前的努力。相反，这是上帝已经显明自己带来的结果，也是我们对先前所知的信心的回应。因此，真正的祷告意味着与那位主说话，而不是想当然地以为是被某个泛泛的神灵护佑。”

[23] 参考Pritchard 1969: 391–392。

[24] Beale 1998: 357的观点大有裨益，启示录5:8以及8:3-4和6:10的祷告一致，“因此，这里提及的祷告不仅仅是赞美，而是特别要求上帝审判逼迫祂百姓的人，来为公义的缘故捍卫祂的名与尊荣。”除此以外，启示录中其他与上帝之间的对话都是在上帝面前进行的，常常被看做是“赞美”，以明显区分不同的类别，即一般对“祷告”的理解。

[25] 本文原载于九标志事工网站，承蒙授权翻译转载，特此致谢。——编者注

[26] Millar, Calling on the Name of the Lord: A Biblical Theology of Prayer, 18.

[27] Millar, Calling on the Name of the Lord: A Biblical Theology of Prayer, 57.

[28] Millar, Calling on the Name of the Lord: A Biblical Theology of Prayer, 59-62.

[29] Millar, Calling on the Name of the Lord: A Biblical Theology of Prayer, 67-106.

[30] Millar, Calling on the Name of the Lord: A Biblical Theology of Prayer, 120.

[31] Millar, Calling on the Name of the Lord: A Biblical Theology of Prayer, 136-166.

[32] Millar, Calling on the Name of the Lord: A Biblical Theology of Prayer, 173.

[33] Millar, Calling on the Name of the Lord: A Biblical Theology of Prayer, 181.

[34] Millar, Calling on the Name of the Lord: A Biblical Theology of Prayer, 167-189.

[35] Millar, Calling on the Name of the Lord: A Biblical Theology of Prayer, 191-195.

[36] Millar, Calling on the Name of the Lord: A Biblical Theology of Prayer, 205.

[37] Millar, Calling on the Name of the Lord: A Biblical Theology of Prayer, 208.

[38] Millar, Calling on the Name of the Lord: A Biblical Theology of Prayer, 230.

[39] Millar, Calling on the Name of the Lord: A Biblical Theology of Prayer, 236.

[40] Millar, Calling on the Name of the Lord: A Biblical Theology of Prayer, 236.

[41] Millar, Calling on the Name of the Lord: A Biblical Theology of Prayer, 19-22

[42] Millar, Calling on the Name of the Lord: A Biblical Theology of Prayer, 176-177.

[43] Millar, Calling on the Name of the Lord: A Biblical Theology of Prayer, 40.

[44] Millar, Calling on the Name of the Lord: A Biblical Theology of Prayer, 41-42.

[45] Millar, Calling on the Name of the Lord: A Biblical Theology of Prayer, 119.

[46] Millar, Calling on the Name of the Lord: A Biblical Theology of Prayer, 126.

[47] Millar, Calling on the Name of the Lord: A Biblical Theology of Prayer, 94.

[48] Millar, Calling on the Name of the Lord: A Biblical Theology of Prayer, 239.

[49] Millar, Calling on the Name of the Lord: A Biblical Theology of Prayer, 194.