理解时代论者（连载之二）

文/皮薛士(Vern S. Poythress)      译/赵刚 

 

第五章  简单否定几乎不可能

 

很多相信时代论错了的福音派人士发现，要向时代论者说明此点，直到他们满意，非常不容易。劝说人们改变看法很困难的原因之一，在于有很重要的问题牵涉其中：新旧约关系在很多方面都取决于人们对时代论的看法。

古典时代论是一整套神学系统。它的内部相当自洽。一套详细和全面表述的系统，无论对或错，几乎肯定包括对常见意见的回答；任何一部分受到挑战的时候，系统中的其他部分必然会“出来帮忙。”从某种意义上说，这种各部分之间的合作在任何神学系统中都会出现。不过，一般来说，改良的时代论并不完全如此。在第3章中谈到的改进产生了一些“更松一点”的系统，可以有空间允许某些具体经文说一些与整套系统不那么协调的东西。因此我在本章的观察，对古典形式的时代论最适用。

绕开应验的问题

在古典时代论中，争论的关键一点与旧约的预言—特别是预言的应验—相关。应验总是在字面意义上的吗？而我们对“字面”一词的理解又是什么？古典时代论者宣称，过去所有的应验都完全又纯粹是字面的。所以对尚未应验的预言，我们也当持同样的期待。任何其他想法都是毫无根据的。司各福（《司各福圣经对应学校》， 第45-46页）说，“预言常常带着比喻，但比喻总有字面的应验。没有任何预言按‘灵意’或比喻方式应验的例子。”

非时代论者很难有效地反驳这项宣称。原因是古典时代论者“绕开”了应验的观念。他们对应验和字面意思的想法使得反对者几乎无法原则上给出反例。

当然在新约中的确有一些明显按字面意思应验的例子，时代论者自然就用来支持他们的观点。但若一个非时代论者拿出未按字面意思应验的情形，如路加福音3：5，使徒行传2：17-21，加拉太书3：29，以及希伯来书8：8-12，又如何呢？时代论者有好几个办法来应付。首先他们会说，原来的预言有“比喻”，如司各福所说。所以以赛亚书40：4是对施洗约翰到来的比喻性预言，故而并不要求我们期待地貌的改变。但我们又如何区分比喻和非比喻性的表达呢？这是否总是对任何人都很直观呢？时代论者事实上给他们自己准备了很方便的挪腾空间。很可能有时他们只是在事后才定出什么是比喻，什么不是。意思是说，只有在他们的基本系统已经确定地告诉他们，什么能够、什么不能够与系统相匹配以后，他们才很方便地决定什么是比喻。对什么是比喻，以及比喻程度如何的决定，可能只是系统整体的产物，而非系统被归纳出来的基础。或者说，我们可能有一种循环论证。系统的一致性帮助其支持者决定什么是比喻；而这些决定反过来又帮助他们得出对具体经文的解释，以用来支持系统的一致性。所以我们必须在后面很详细地考查究竟“字面”是什么意思。

时代论者还有另外一种途径，即宣称那些明显按非字面意思应验的情形为新约的“应用”，而非应验。此所以唐（第193-194页）说：

通过给“应验”这么广的定义[新约中所有引用旧约的地方]，非字面解释者明显让情形向他们倾斜，因为这种定义确保指向灵意应验。这种技巧必须被曝光，否则反驳无千禧年和后千禧年派的证据就必须一本书一本书地来看了。

……字面预言解释者相信新约作者对旧约的引用既有为了说明、应用真理的情况，也有指出实际应验的情况。

当然，唐说新约有应用旧约的情形是对的，但由此他作了一些过度的结论。他认为这样一来，就不必再“一本书一本书”地来证明他的观点了。看起来他坚持观点的方式非常先入为主，而不是将其观点建立在真正的归纳之上。他走向了另外一个极端，使情形向字面解释的方向倾斜。怎么说呢？唐（第194页）认为，“新约中实际应验的情况通常以  ´´na pljrwqÞ（‘为要应验’）的格式出现。”他可能没有意识到，这几乎完全把释经者局限在马太福音了。只有马太在引用旧约时，固定地用“应验”一词。其他新约作者，即使他们想到的是应验，常常也使用其他的引文格式。因此唐只给非字面解释者一个很窄的范围（马太福音）来提出反驳。而与之相对的是，唐自己却可以用圣经中的每一个情形来作他的证据。

证据在这里很严重地被歪曲了。明显非字面应验或者（1）通过说原始预言为“比喻”的方式而将之算为字面解释，或者（2）将之称为应用（所以不是应验）。而明显字面应验就被算作是按字面解释的。按这种方式做下去的话，当当当，所有应验当然都变成字面的了。于是结论就是，还没有应验的经文（包括在新约时代按非字面方式“应用”的经文）也将有字面应验。这种论证方法本身就完全排除了相反的证据。

即便如此，唐处理马太福音的应验还是有困难。记住，这些情形并不能被他的方法排除掉，因为马太在引文格式中用了很多次“应验”一词。若我们在整本福音书的背景下来理解马太自己的应验神学，严格字面解释就变得困难重重了。不过我不觉得马太福音是一个好的出发点，可用来与古典时代论者进行简洁讨论。对马太福音具体经文的解释受整个系统控制的影响太大（无论对时代论还是非时代论者来说都一样）。

时代论者还有一个办法来处理新约中看起来是按非字面意思来达成的应验。他们可以说，新约代表了一种在属灵层面上的应验，与适用于以色列的字面应验相对。这就是司各福在解释亚伯拉罕后裔的应许在教会中应验（加3：29）时所做的。按这种方法，对以色列的字面应验毫不受影响。若用这种方法，实在很难看出来在新约中还有什么证据可以用来反驳时代论者对预言的解释。

时代论的批评家也可以在此学到一个功课。把他们的讨论集中在新约谈到应验的经文上并不明智，因为这只导致他们自己以及他们时代论对手的绝望。什么才算是应验，以及应该如何理解应验，这些才是更基本的问题。这些先行的问题大体上决定了时代论者和他们的批评家如何解释经文，并如何将之纳入他们整个系统之中。因为除非这些问题先得到解决，新约谈到应验的经文通常不能说服任何人。我们应该寻找更好的平台来对话。

时代论者的协调解释

时代论的批评家也应该欣赏时代论令人难忘的自圆其说。时代论的每一部分几乎都与另外的部分相容。如果批评家企图重新解释一段经文来证明他们的观点的话，时代论的回应者常常可以引出两段或者更多的经文来支持他们自己的解释。批评家们于是很快就发现，他们需要在同一时间重新解释很多很多经文。

使这种令人难忘的自圆其说成为可能的时代论要素之一，是把两种互相配合的释经过程连在一起。第一种过程是无限细分。即便其他绝大多数人也看不出来，时代论者也愿意引入一些尖锐、细微的区分。比如，被提与基督的第二次再来被区分开来，虽然，如很多时代论者自己也承认的那样，在新约当中二者并没有在术语上有前后一致的分别。天国和神的国也被区别开来。诸如此类的还有很多。（不过，很多改良的时代论者并不再坚持这么多的尖锐区分。我们在此点上必须要区别对待各人。）

与此释经过程配合的，是多次应用圣经中同一段经文的同一种表达。很多先知预言经文都被理解为既有在以色列里的属地应验，也有对教会的属灵应用。前一过程把用词类似的经文硬行分开，而这一过程则用单一经文把两种不同层面的应验硬拉在一起。

原则上来说，我们当然可能在圣经中发现一些从前未被认识到的区别（上面的第一种过程）。而有些经文也可能有不只一种应验或应用（第二种过程）。但我们必须也认识到，这些过程都有危险相伴。如果我们太频繁地使用两种过程的话，我们对圣经中困难经文的圆释就增加了很多选项。这样一来，即使在一个整体都不对的系统下面，我们也可以很容易地把任何困难都解释掉。难怪时代论者感到他们的系统在很大程度上来说都是协调、稳固、和一致的。但这种一致性实在很可能来自一种通过无限区分和多重连接而人为产生一致性的释经方法。因此，在时代论的情形里，一致性并非真理的保证。

时代论的自圆其说大部分来自其推动者的背景。达比和司各福两人都受过法律训练，而且也在法院做过事，所以都有很好的技巧来从逻辑上把大量文本协调和编排成一套单一自洽系统。如果他们的圣经和释经学根基正确的话，效果会很好。但若不是的话，他们很可能在一些即使是错误的前提下，仍然成功得到很高程度的和谐。此外，我们必须记得，他们的强项正是逻辑自洽和当代应用，而非文法—历史解释。达比对建制教会的反感，基本上使他与教会历史中历代圣徒的深入研究和解释成果无缘。

当代时代论者当然试图在他们的系统里面来打磨文法—历史解经。但在古典时代论里面的这种释经企图，常常仍然被系统整体的前设和思维模式所左右。这种系统在时代论者进入具体经文的研究时，仍然起着作用。正如我们将看到的那样，文法—历史解释一直是古典时代论的弱点。

社会力量

最后，在时代论的群体中还有一些心理和社会的因素，使得时代论者难以抛弃他们习惯的解经模式。从某种意义上来说，在任何共享一种世界观和教义的文化或亚文化中，都存在着胁迫性的社会力量（参见，伯格和纳克曼）。就其本身来说，这并不说明那种世界观或教义的对错。但这的确意味着，某一社会群体的成员看起来很明显或直观或常识东西，并不必然对圈外人来说也很明显。

在时代论者中间起作用的一个特别因素，是反击达尔文主义所带来的破坏性力量。与其他科学的增长一起，达尔文主义极大地削弱了之前西方文化对基督教或至少是半基督教世界观的广泛认同。时代论回应科学所谓准确真理的方式，是高举圣经真理的准确性。圣经所用到的比喻性、不完全清楚、或者不完全准确的语言，很容易就被看成是一种缺陷。因此时代论者就感到有一种压力要相信圣经的语言有很高的准确性，并用尽可能不按比喻的方式来解释它。离弃时代论可能就意味着要抛弃一些信念，即圣经能达到现代科学的标准，也能满足以精确、各方面都很清楚的语言表述所带来的确定性。

第二个相关领域的关注是对主观的惧怕。时代论者见到很多现代派或异端在主观偏见的基础上扭曲圣经的意思，而这些主观偏见常常又受一整套宗教系统和世界观的影响。时代论者自然拒斥这些偏见。受主观控制的释经当然非常错误，但对主观性的恐惧很容易就导致对在释经学上开诚布公地反思的排斥。相应地，圣经学者就简单地诉诸经文的“直观”意思。经文基本上不需要释经者的贡献，因为它已经按其“直观”意思在那里了。在这种层面上运作，我们好像就有了一种最大限度的客观把握。

另一方面，假设我们开诚布公地检验许多释经原则，并不把很多事情视作当然。我们可能很快就会意识到，还有很多其他可能的选项——这些选项不仅可以解释这段或那段经文，而且可以形成一些释经学原则。这些原则本身当然又必须要有合理性说明，而其说明又要部分地诉诸经文。但这样一来，整个过程就有变成恶性循环的危险，而我们对我们客观性的信心就远没有那么大了。

释经学的反思也可以包括对整个解释系统所带来的影响的反思。任何神学系统，无论是时代论的，还是盟约神学的，加尔文主义的，亚米练主义的，甚或现代派的，都很深地影响着我们处理一段给定经文的方式。世界观和社会环境影响着我们所注意到的，我们所视之为显然的，以及我们所强调的。

当然有时代论者反思过，也写过释经学著作。但即使这些讨论有时也会假定一些非时代论者想要讨论或争辩的原则。特别是有些时代论者看起来还未进入状态，仍愿按一种未经分析的经文“直观意思”这类想法来思考。

第三方面的影响在于大部分时代论者尚未意识到，很多社会因素对他们按同一种时代论方式读圣经有贡献。时代论者不厌其烦地强调，圣经很直观，所以解经者应该按直观意思来读。不幸地是，因为我们和圣经作者之间的历史距离，原始作者的本意对我们并非总是很直观。如果我们告诉普通读者圣经很“直观”，他们会得出什么结论呢？他们会倾向于不在其原来的历史背景下，而在二十世纪的背景下，就是他们自己的亚文化背景下，来读圣经。圣经因此就被视为是直接写给现代人，而非其主要原始读者的。那么，谁又是那些现代圣经读者呢？最直接的就是那些时代论者的基督徒生活圈子。这样一来，时代论者的“直观”意思就是当他们在同样的基督徒圈子中，即时代论者自己的圈子中，所获得的教导和例证的情况下，从一段经文中自动读出来的东西。“直观意思”在实践中就太容易变成用时代论系统的框架来读一段经文所得出来的意思了——事实上任何系统都如此。

这马上就解释了人们与另外的观点相遇时，所经历到的一系列挫折了。非时代论者非常容易就遇到感到震惊的时代论平信徒，因为他们发现竟然有人的看法与他们不同。他们的第一反应可能就是，这非时代论者究竟是不是真正的基督徒。这种反应可以理解，如果在释经上的直观被强调到一个层度，以至于1）使时代论牧师不再提醒他的会众，福音派中间还有其他可能的解释；2）使会众认为，与他们自己这一群人不同的解释，就是拒绝圣经本身（因为意思很“直观”）。

同样的社会倾向也解释了为何在即使是更学有所成的古典时代论者当中，依然缺乏对初代教会神学背景的详细反思。对非时代论新约学者来说，至少大多数古典时代论对新约的解释实在太明显地以已经封闭的时代论系统为背景，而非真实地视经卷为初世纪作者写给初世纪读者的。因为无疑时代论者并不承认此点，所以这不是一个很好的讨论点。但新约学者常常费尽心血地要试图“进到里面”来理解圣经的人的作者。他们不仅试图要理解这些作者说了什么，而且也试图要理解他们为何按他们所选择的那种方式来说，以明白形成他们生活和讲道的关注点的原因。

以这些关注为背景，我们就有一个关键问题了。如果新约作者是很自觉地时代论者，他们写作新约的方式，会是他们事实上所写的那种方式吗？非时代论学者认为并非如此。

让我们用个比喻。新约教导作为一个整体，组成了后来教会得出三一论和基督二性这些信经的基础。这些信经的表达，我相信，坚实地建立在新约基础之上，与圣经的教导完全吻合。但新约作者并不需要按后来综合反思时所得出来的那种方式，来自觉地得出这些教义。使徒们所写的是对我们救恩最纯洁和终极的真理。但如果我们设想使徒们对三一论必然自觉地拥有与奥古斯丁和拿先斯的贵格利那样精细和复杂的理解，则犯了时空颠倒的错误。当我们这么说的时候，我们不是说奥古斯丁比保罗聪明，而只是说，奥古斯丁自觉反思的焦点与使徒保罗的不一样。全部使徒在整本新约中所教导的东西，其引申是任何单独一位使徒可能从来没有机会自觉反思出来的。

把这与时代论的情形相比较，我认为，设想使徒们是自觉、复杂化的时代论者，乃犯了同样时空颠倒的错误。相反，时代论者应该只宣称说，他们从使徒教导的整体，当放在一起来看时，正确地演绎和综合出了后来的时代论系统。若是如此的话，那么对新约按历史的角度来理解就需要考虑到使徒和我们在思维方式上的距离。

所以我们应该试图按他们自己的方式来理解马太、保罗、约翰、和希伯来书的作者。至少对非时代论的新约学者来说，新约作者似乎并不像一位自觉的古典时代论者那样思考。非时代论者认为，新约作者对应验的解释原则，从神学上来说，与古典时代论的基本原则并不一致（对此原则的阐述，参看，比如，多德，朗根莱克）。新约作者可能都是前千禧年派，可能都是无千禧年派，有的也可能并没有任何具体的定见。但他们都倾向于在基督里应验，然后在祂子民中应验的想法；这既包括祂的第一次来临，也包括祂的第二次再来。是这条中心主题，而非千禧年本身，主导了新约关于将来的教导。

然而，在争辩的情况下，我们并不建议诉诸初世纪教会。因为在评估初世纪教会的神学氛围，以及随之而来我们对新约的理解时，有太多因素牵涉其中。

我们现在也就可以更好地理解时代论者中的“煽情主义者” 了（比如，林舍的《伟大行星地球的晚期》）。一旦我们假定圣经是直接写于我们自己二十世纪背景之下的，在圣经和最近的政治和社会事件中寻找细节上的对应就变得很有吸引力了。如果我们接受这项关键的前设，结果当然就一点也不显得荒谬了。

最后，时代论者很关注保守唯靠恩得救的纯洁性，并坚持得救的确据必须建立在这恩典上面。救恩的确定性与神对应许的信实紧密联系在一起，但我们应该如何理解这些应许呢？如果它们不是“直观”的话，我们的确定性也就受到影响了。此外，时代论者也属于那些最热心为神无条件的应许辩护的人，而神无条件的应许就保证了其成就完全符合它们被给出时的形式。对无条件性的愿望，可能也是感到科学式的精确语言有吸引力的背后微妙因素之一。在日常生活或工作中，一条声明或应许可能包含着一些隐含的条件或限制。比如，当我们说“我会五点钟到那儿”时，隐含的理解是，“如果没有意外的话”，或者“如果你不取消约会的话”。另一方面，在科学范围内，我们会期待那些限制或条件被明确地说出来。把圣经看作科学语言，使得声称那里面有无条件应许的声明更可信。

在这一点上有很多不同意见。大多数时代论者相信给亚伯拉罕关于后裔和土地的应许是无条件的，但我们在其中得份要以信心为条件。我可以同意这种说法。

评估社会力量

对时代论的稳定性和吸引力有贡献的社会因素说得差不多了。我们应该注意到，在每种因素下面，都有一些好的动机和好的原则，但在每种情况下，好东西都可能被扭曲。

我们可以先看看第一种关注，即要回应确切科学。在时代论者的反应后面，是圣经神圣权威和可靠性的好原则。但在热心坚持这项原则时，可能出现这样的危险：因为把人为的现代准确性标准和技术语言强加其上，从而扭曲了它。

其次，因担心主观而坚持圣经的直观性又如何呢？这里同样有一条很好的原则，即圣经的明晰性。对救恩必要的事情，在圣经中这里或那里都被陈述得很清楚，以至于即使没有多少学问的人，也可以足够明白地理解它们。不过，这并不意味着圣经中的所有部分都同样清楚；也并不意味着清晰的经文从各方面来说都是清晰的。因此这不等于说，圣经中的全部或绝大部分经文的意思都如此明白，以至于普通读者都可以马上抓住其要点。明晰性原则和圣经无误的原则一样，都很容易被误解和简化。

接下来，传统对诠释的影响问题又如何呢？与罗马天主教会声称对释经结果有最后控制权相反，改教家们坚持说，教会传统不是与圣经平行的另外一个权威。相反，教会传统必须不断接受圣经的批判。这种置传统于圣经之下的做法，正是时代论者倾向于消除一切教会看法时，所具有的合理因素。但同样地，这条宗教改革的原则也不等于说，教会传统不存在，或者我们可以在解释圣经的时候，完全忽略教会传统的影响。

时代论者对靠恩得救和无条件应许的热爱又如何呢？时代论者在这项关注里面的真理成份非常明显，也很重要。基督作为我们的替代，完全成就了我们的救恩，完全满足了神的公义。因此救恩是有保证的。从基督成就了一切条件的意义上来说，它是无条件的。旧约给亚伯拉罕的应许，从根本上来说，乃建立在基督来临时所赐予的恩典上。但这项保证并不取消基督徒顺服和作门徒的必要性。基督的救恩和得救的确据，对基督徒来说，只有在通过操练信心而与基督联合的情况下，才能得到；而真实的信心不是死的信心，乃是生发仁爱的信心（加5：6；比较，雅各书2）。正是在保罗竭力为单靠恩典（加5：4）和单靠信心（3：2-14）争辩的书信中，他也毫不犹豫地对那些仍旧停留在邪僻当中，却要属肉体的确据的人发出警告（加5：13-6：10，特别是6：8）。保罗大胆地用一句带着“如果”的条件句，以永远的刑罚来威胁作恶的人。单单宣告信仰（嘴巴工夫），却没有生命和忠诚的改变相伴，并不导致永远的救恩：这种信心是假冒伪善的。其他经文中有关无条件的话，并不独立于这种限制而起作用。我们不能对新约关于恩典的教导过度简化，以至于把它变成反律法主义。因此，把旧约中每句关于顺服的声明，每句提到条件的声明，都看作是与恩典相对立的律法，是过度简化。我们很感激地看到，很多当代时代论者的确承认这个问题，并愿意与过去的反律法主义极端相区别。

值得注意的是，我们讨论到的每种社会因素都按某种方式与对确定性这样的愿望相关。确定性最基本的形式与圣经的基本真理相关，包括对救恩的确定性。把律法和它对人责任的要求以及威胁带进来，可能很容易就威胁到救恩的确定性。对律法和恩典的尖锐区分和对无条件应许的强调，于是就成为时代论吸引人的地方。我们必须记得，达比本人提出时代论的背景，是他在基督里获得了自己属天地位的确据。

接下来的就是，时代论对确定愿望的诉求，与人在变动着的世界中寻找自己的角色相关。科学的进步似乎削弱了人们对圣经的信心，这既是因为达尔文主义关于人类起源的看法，也因为很多学科假设世界是一个庞大、自我控制的机械。在这些威胁面前，时代论者想坚持圣经的可靠性。不过，在这个过程当中，时代论——特别是当它坚持字面意思的时候——进入了一种危险，即过度以现代科学的标准来对待圣经。

我们如何来评估在政治和社会世界中的变化呢？时代论鼓励某种把先知预言和我们目前的世界对应起来的特定看法。这种对应可以提供给其支持者，当面对一些非此就很容易变得令人害怕和烦躁不安的事件时，一种有很深的认识和理解的感觉。将这些事件作为标志纳入圣经之中，听众对他们自己立场正确性的信心就再次被确立；而他们也就有了一种装备，可以来应对世界。他们对事件有一套自洽的解释。由于这个原因，煽情性的时代论可以非常有吸引力。

时代论对圣经的普通学生也提供在释经上的确定性。非基督徒非理性主义和自主性的主观在我们的时代非常强烈。与这些东西相反，时代论坚称直观性。与社会学相对主义威胁和在激烈神学辩论中可能冒出来的怀疑问题并列的，是大众时代论坚持着一种对教会传统影响释经的基本无意识。与学术上的困难和在彻底文法—历史解释中所涉及到的大量未回答的问题相反，时代论向它的学生保证，圣经可以完全被普通读者所掌握。

当然也有拥有一套系统时，所带来的确定性。任何系统（无论是否完全正确）都会提供很多答案，而离开那套系统几乎就好像进入虚空一样。所以人们更愿意忍受系统中很明显的困难和看起来的矛盾，而不是由于这些原因而抛弃系统。

不过，不只是时代论者在系统中寻找确定性。非时代论者也有获得确定性的愿望。而神的确在我们与耶稣基督的联合中提供确定性和安全感。但我们必须问自己，“我们是否在成为基督的羊之外，另外寻找一种安全感？”成为羊意味着安全，但这不是因为我们有全部答案，而是因为我们在基督的看顾之下。

当我们按错误的方式寻找安全感时，它就影响到我们帮助其他人的能力。比如，我们可能就得到一种习惯，靠摧毁对手来合理化我们自己，从而巩固我们“在正确位置上”的安全感。或者反过来说，我们又从任何可能有错的冲突中退缩，因为担心我们自己也被发现有错。

到此为止对时代论的分析并非真的要证明时代论是错的。它只是让我们所有人都可以暂停一下（时代论者和非时代论者都一样）。它对那些自信的人说：在你的信念中，有些影响是你还没有完全意识到的。错误的动机或混淆的动机，无论是你自己的，还是别人的，都可能很微妙地损害你信仰的纯洁性。你从别人那里不加反思而拿来的隐含假设，可能影响你的理解。你真的确定你所有的信念都来自神吗？是否有可能你接受它们中的某一些，乃是因为你敬重那告诉你如此的老师？不要对细节太过自信，如果你还没有真的全面考察过对手的论点的话。

反过来说，对那些软弱的人，我们必须谈谈事情的另一面。你必须使用你的恩赐，包括你从你的老师那里得到的教育好处，在教会中传播你所拥有的知识。你必须大胆教导圣经所说的。但你必须在接受教会中其他人的更正的条件下来这么做。倾听其他基督徒（包括那些在你自己的教义圈子之外的基督徒），是神引导我们进入真理的方式之一。